日本华严宗与明惠之研究
北见吉弘
序
一、日本佛教与中国佛教
(一)日本的佛教
(二)中国的佛教
(三)日本佛教的特征
二、日本华严宗的发展
(一)东大寺系派之形成
(二)高山寺系派之出现
三、东大寺系派与高山寺系派
四、明惠的生涯
五、明惠之思想
(一)大欲心
(二)坐禅体得佛光观
(三)华严、密教一致之思想
六、结论
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日本华严宗与明惠之研究
◎北见吉弘
序
在日本，《华严经》的流传，大致于西历七○○年之后，由唐道璇亲自传入，日本人从此认识《华严经》。之后，一位日本佛教徒－审祥，渡海到达中国，接受法藏的教导。归国后开始宏扬华严教，首次讲述《六十华严经》。由于信众的大力宣扬，华严思想渐渐盛行，并影响到朝廷。圣武天皇在七四三年(天平十五年)为华严宗建立了规模宏伟的东大寺。华严宗就这样依著朝廷的庇护而更扩大其势力，对华严教法的研究也跟著展开。
当时虽日本华严宗在朝廷的影响力已经确立，也为华严宗日后在日本的发展奠立了基础。但，就宗教之发展而言，最重要的是如何普及于民间，使所有阶层的人皆能同沾法喜。虽然当时的华严宗为朝廷贵族所接受，但还未广泛流行于一般民间里。日本华严宗发展史上的一大转变，是在西历九○○年以后，华严宗分为二派之后开始的。其中，非主流派的高山寺系派，深受密教之影响，将华严的理论与密教的行法结合。结果，高山寺系派的这种华严思想形态，反而非常适合日本人的思想与情感，成功地普及于民间。一般而言，日本人的宗教自然观，有从“微小”的对象，体悟“无限大”的宇宙真理之倾向。像一支细小的花草，日本人认为其中就含有宇宙万物之所有。华严宗也有视“一即多”的宗教倾向，刚好与日本人的思想相契，而普遍为一般大众所接受。后来，慢慢与民间风俗融合为一。
本文试图透过对日本华严思想发展的研究，解明华严在日本融合的情况。并透过中日华严教的比较，说明日本华严教的特微。然后，进而论述日本华严宗的发展阶段和其主要宗派(东大寺系派与高山寺系派)的性质。接著研究使华严教普及在民间的关键人物—明惠，及其人生背景和主要思想内容，以此来了解华严教与日本风俗融合的情况。
一、日本佛教与中国佛教
(一)日本的佛教
《华严经》的宇宙观，包括“无限大”与“无限小”两方面的特征，是总合时间与空间的差别观念所成立的。一般日本华严宗所注重的是在“无限小”之一面。日本人采用《华严经》必修观法之际，他们往往先把观点(意念)放在“无限小”的对象(宇宙万物中的一个小东西。如一支花草、一块石头、一滴水滴等)。日本人从这“无限小”的对象开始进行观察，而最后体悟到所谓“无限大”的自他一致的原理，以上是日本华严的特色，这与印度、中国完全不一样。印度《华严经》中对宇宙观的思想倾向，是注重“无限大”之一面。他们对人生观的解释，是倾向于“无限大”(整个宇宙万物为一体，超越时空的概念)。把自己生命扩大，扩充到整个宇宙自然之规模，在其中觉悟到不断循环生灭的原理。刚好与日本相反。
日本与印度之宗教，虽然其对宇宙界的解释，在基本观念上有如此的差别。但日本与印度之间有一个共通点。日本人与印度人，他们在信仰之际，都否定现实的自我存在，把自己的人生定位在万物生灭的一过程中。因此，日本人及印度人的宗教观，一般存在于超越死生之上，其主要目的是轮回转生。从其宗教倾向来看，日本(及印度)的宗教是强调现实界的虚无，其人生观是“超越”的。
(二)中国的佛教
中国人在宗教上的人生观是与日本不一样的。中国对来世(转生)抱持著一种消极的态度。中国人一般是把人生的重点放在现在的人生。
从古到今，中国宗教不能脱离道家思想的薰陶，佛教也免不了受其影响的。初期的中国佛教，为了传播方便和克服早期翻译佛经上的困难，不得不采用格义法而引用《道德经》、《庄子》等作譬解。庄子的宇宙观是藉由齐同万物而成立的［所谓(齐物论)］，是一种总合大小、长短、自他、昔今、生死等相对观念的，否定经验知识、超越现实等的万物一体的思想。中国人在吸取《华严经》的“一即多，多即一”的想法之时，可能受其影响。老庄之学，就“物上不起执心”之义，与佛教谈不执著的观念相同，但在宇宙论方面，他们承认外物之实在，又与佛教完全不同。因此，中国人往往先把观点放在现实世界，执行超越有无的工夫。其主要目的是脱离现实人生的烦恼，以此消灭生、老、病、死等问题。在中国宗教历史上最执著死生问题的是道教，但是道教所讲的是“不老不死”之术。因此，中国人的宗教观，像道教、道家等所代表，一般是以现实人生为重点。换言之，中国宗教的“超越”，比较受到形骸的限制。
(三)日本佛教的特征
对于日本佛教的特征，常盘大定氏在《日本佛教的研究》中，举了三个特征(1)。据其研究，第一个特征是“以皇室为中心”。日本的佛教徒，往往重视国家甚于自己，重视客体甚于主体。由于国家为自己存在的一切，故宗教等都由国家的中心－皇室－所决定(华严宗原来是由天皇及朝廷的庇护而扩大其势力的。如果没有皇室作为后盾，在日本不可能奠定其基础的)。由于“重视客体甚于主体”，日本佛徒较容易把自己埋没在万物之间。
第二特征是“袓先的崇拜”。当然中国也有崇拜袓先的传统，但是中国崇拜的是有血缘的袓先。当时日本人所指的袓先与中国是不一样，他们崇拜的对象是包括所有的袓先，没有自他之别的。因此，这些教徒较容易脱离自我为主的执著，把自已与万物生灭融合，到达超越死生的境界。
第三特征是““实质”比“理论”重要，“单纯”比“复杂”重要。所“组织”的，必须在“生活”中实践”。对宗教发展而言，最重要的是如何在民间普遍，使所有阶层人民接受。华严宗分为二派之后，非主流派的高山寺系派的明惠，他把华严的理论加以转化，以适应日本固有的风俗。明惠之教正具备了“实质”、“单纯”、“生活”的条件，才能与民间风俗融合在一起的。最重要的不是“组织”宗派，而是如何在“生活”上发挥其作用的。
二、日本华严宗的发展
(一)东大寺系派之形成
在日本，早在西历七二二年(养老六年)就有《八十华严经》的书写本。到七三七年(天平八年)中国唐朝道璇带来华严宗的章疏。同年，应良弁之请，新罗的学僧－审祥，在日本初次介绍《华严经》，于金钟道场讲了《六十华严经》。之后在日本慢慢流行华严派的讲经风气。日本佛教史中，华严宗的发展，良弁和审祥的贡献不少。
审祥曾经到中国一段时间，在中国他受了唐法藏的教导而精通华严的佛法。法藏既通晓《华严经》六十卷本(东晋佛驮跋陀罗所译)，且通晓八十卷本(唐实叉难陀所译)，审祥有可能把这两种译本皆传给了日本华严宗。审祥归国后，在袓国开始布教而成了日本华严宗的鼻袓。以后，他接著把华严的妙法传授给良弁，使他继续从事布教活动，教化于是大为流行。由于他们的宣扬，华严思想影响到朝廷，七四三年(天平十五年)圣武天皇大规模地建立了东大寺，定为华严宗的中心道场。天平年间，对华严教的研究非常盛行，再加上在七四九年(天平胜宝元年)，动员全国人力、物力建造的毗卢遮那佛(大佛)竣工，东大寺派更扩张了其势力。良弁培育了众多优秀的门徒，其中具有代表性的是实忠。实忠的门下又出了等定。等定是当时的天皇—桓武天皇的国师，天皇即位之际，他被封为别当。等定又在河内国建立了西林寺。等定之后，华严教义的传承依序为通进—长岁—道雄—基海—良绪。良绪之下有著名的光智。光智在九四七年(天历元年)时，在东大寺的领域里建立了尊胜院，把它定为专修华严的道场。
(二)高山寺系派之出现
华严宗扩充其势力，由于规模的扩大，华严宗分为了两个派别。一个是东大寺系派，其代表人物是松桥、延幸、深幸、定
、隆助、弁晓、道性、良祯、宗性、凝然。另一个是高山寺系派，代表人物是观真、观丹、延快、胜
、良觉、景雅、高弁。凝然和高弁两位是镰仓时代的代表佛僧。凝然的门下有禅尔、俊才等人(都注释过“华严五教章”)。禅尔之门有盛誉、湛睿等。俊才的门下有灵波、总融、融存等。融存的门下有志玉。在一四一七年(应永二四年)，志玉渡海到中国，拜见明太宗。由于敕命，志玉讲说《华严经》之义，太宗赐给他“普一国师”之号。到了享保之时，普寂注解“五教章”，其外，凤潭作章疏、并建立了华严寺。到此时华严宗已有众多的人才。到一八七二年(明治五年)东大寺成了净土宗的管辖，在一八八六年(明示十九年)在别地建立了管长，并统括自宗下的寺院。
三、东大寺系派与高山寺系派
天平年间，有东大寺与大佛的建设，东大寺派更扩张其势力。华严会每年进行《华严经》的读诵，已成为东大寺的惯例，并对华严教的研究非常盛行。由于规模的扩大，华严宗分为了两个派别。一个是东大寺系派，一个是高山寺系派。东大寺系派是日本华严宗的正统、主流派。因此其宗教思想，由于受朝廷的保护，不得不与国家权威结合，容易受到传统规范的限制。因此虽其为华严派的正统，却难以普遍于民间，与日本风俗融合。
到镰仓时代，有高山寺的明惠上人之出现，华严教才能脱离了朝廷贵族的专有，开始与民俗融合为一体。明惠先把华严教与密教互相融合，主张华、密一致的思想。在此，华严教脱离…
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