..續本文上一頁相互對立之二元，他們的本質都是空的，體性無二，因此可以容攝自在，這就是圓教所力倡的“即之思想”。以下先舉天臺家對“即”之闡述，以便對作用義有更進一步之了解。知禮雲：
“約即論斷，故無可滅；約即論悟，故無可翻。煩惱生死乃九界法。既十界互具方名圓，佛豈壞九轉九邪？……故但得即名，而無即義也。此乃一家教觀大途。”(注26)
“應知今家明即，永異諸師。以非二物相合，及非背面相翻，直須當體全是，方名爲即。”(注27)
荊溪：
“說自住即別教意者，是煩惱與法性體別，則是煩惱法性自住，俱名爲自。亦可雲：離煩惱外別有法性，法性爲他。亦可：法性爲自，離法性外，別有煩惱，煩惱爲他。故二自他並非圓義。以其惑性，定能爲障。破障方乃定能顯理。依他即圓者，更互相依，以體同故，依而複即。故別圓教俱雲自他，由體同異，而判二教。今從各說，別自圓他。”(注28)
知禮之意在說明因爲是空，是圓融無礙，是相即相攝，而且體性是一，本來就不是二；若是二，才有斷煩惱，證菩提的問題；若本來是一，則無可滅、無可翻，也正因無可滅，故九界不須壞，不須滅。而別教對即之了解，當成二不同體之存在，圓與別便由此分。荊溪則更進一步說明“別自圓他”的道理，及體同的重要性。別教有自他二體，圓教則唯依他，依他故體同，體同則本來是一個。所有存在之二元，本來只是一個，于是這樣的修行，不是一步千裏，亦不是一步到家；而是本來就一直在家。這便是最頓的修行法門；所以是教判中的最高極談。教理發展至此，已是至矣，盡矣，無以複加矣。
以下稍事討論牟宗叁先生所主張，牟先生謂作用義的圓，並非圓教圓不圓的決定因素。牟先生曰：
“圓教所以爲圓教，是從主伴具足、圓滿無盡處來說。……圓通無礙的般若精神是通大小乘的，他是個共法。……而佛性之圓滿無盡、主伴具足，才是決定大小乘圓不圓的關鍵。”(注29)
牟先生以爲作用義的圓，是佛教之共法，亦即大小乘皆有，因此決定圓不圓，便只能從另一個准據---存有義下手。殊不知般若雖是共法，但有初級般若與高級般若之別；有析法空與體法空之不同；有我空與法空之異；同是體法空，初地與二地之空便有不同，二地與叁地，亦全不一樣。到最後“唯有佛與佛乃能究竟諸法實相”。等覺尚不能了解佛之境界，而佛心之主要內容便是般若：金剛經亦謂：“一切賢聖皆以無爲法而有差別。”則知雖然般若是共法，但此共法仍有品質之差異，小乘之分析空、我空，它沒辦法到理事無礙法界、事事無礙法界，因此便無法相即相入，以其空非徹底之故。因此，也可嚴格地說，只有成佛所體證之空，才是真正的空，才是作用義的真圓，也才是真正圓教之圓，否則仍都是不徹底的圓，品質之純正度尚未達百分之百也。但“教”是一套理論系統，只要能在理論上，說明它空的本質，相攝相入相即之關系，便可稱爲圓教。若完全不管圓教之此一特性，或是以共法一語帶過，而不加分別共法之中，複有淺深初高究竟不究竟之別，實亦未正視此一問題之存在也。
以下在圓融性之範疇下，分數項立檢定之標准，以爲判定圓不圓的依據：
(甲)無階位相
藏通別皆有階位，循序漸進，圓頓教則當下即究竟，無階可緣，賢首
首賢：“所謂頓漸，以始終二教所有解行，並在言說，階位次第，因果相承，從微至著，通名爲漸。故楞伽雲：漸者，如庵摩勒果，漸熟非頓。此之謂也。頓者，言說頓絕，理性頓顯，解行頓成，一念不生，即是佛等。故楞伽雲：頓者，如鏡中像，頓現非漸。此之謂也。以一切法本來自證，不待言說，不待觀智；如《淨名》以默顯不二等。”(注30)
漸是有言說相、階位曆程相、修六度萬行，最後成佛果、由微而漸至于成佛；若是圓頓教，則完全離言說、當下具足、本體頓現、圓滿天成。智者解頓之名曰：“不由小來，一往入大，故名爲頓。”(注31)
智者：“頓名頓足、頓極。”(注32)
此亦在說明：圓頓無曆程，一往而究極，當下圓具。此便是圓教之重要特質。
(乙)無分別相
前一項說明成佛是，無階次相，初發心即是成佛，一地即一切地，因果一如，終始相即相入。今無分別相之特質，則更進一步，說明不僅沒有階位之分別，且一切事物，本質皆同，以空爲體，外顯之相，雖有不同，無害其本體之一；因此芸芸事物，皆是相即相入，也都是究竟的示現。智者：
“約理事明本迹者，從無住本立一切法，無住之理，即是本時實相真谛也。一切法即是本時森羅俗谛也。由實相真本垂于俗迹，尋于俗迹即顯真本。本迹雖殊，不思議一也。”(注33)
一切事物之本體，爲無住本，亦即空性本體，此爲真谛；世間一切法，雖森羅萬象，皆由此本體而生，所謂俗谛也；外相雖殊，本體實同。因此，人世間之各種現象，無須有任何情緒反應，得失毀譽稱譏苦樂等，本身皆空性，也都是究竟，也都是佛迹之示現。此即智者所謂：
“若低頭，若小音，若散亂，若微善，皆成佛道。不令有人獨得滅度，皆以如來滅度而滅度之。”(注34)
：“決了粗因同成妙因，決諸粗果同成妙果，故低頭舉手、著法之衆，皆成佛道，更無非佛道因，佛道既成，那得猶有非佛之果，散善微因，今皆開決，惡是圓因，何況二乘行，何況菩薩行，無不皆是妙因果也。”(注35)
簡言之，一切行皆是佛行，一切事皆是佛事；行住坐臥，二六時中，無非是佛之體段。所有的行爲因果，皆被開決成爲佛道之因果，此時舉手投足，無非妙道之呈顯；自己便是道地的佛。這便是圓教殊勝之處，只要有這樣的見地，則隨時隨地皆是佛的行徑。等這種見地堅固，便是十足的佛。此時，若就外在現象言，則一切成了淨土世界。智者：
“一切諸法莫不皆妙，一色一香無非中道。”(注36)
主客體內外境，全是佛之心身境，那便是真正之佛；那爲何可有如此高之見地，乃因般若作用義的圓，體空無住，故能相入相容，圓通無礙，故一切人事物，皆可與空相即，可與究竟成佛相即；甚至可事事相即，而成事事無礙法界，如華嚴十玄所說，則其變化益多，法相益莊嚴壯闊矣，此處暫時不表。
(丙)無對反相
前一項乃就平常人事物，以言其與空性相即，以說明圓教中作用義的妙用，此一項又更進一步，說明即使是相對反者，亦可相即；此者，在常人之理解上，便有些難于契會。如：道與非道、魔與佛、無明與法性、生死與涅解脫、輪回與涅槃、煩惱與菩提等。但也因爲有此特性，乃見圓教之殊勝。荊溪：
“叁千在理，同名無明；叁千果成，鹹稱常樂。”(注37)
知禮：
“以在纏心變造諸法，一多相礙，念念住著，名之爲染；以離障心應赴衆緣，一多自在，念念舍離，名之爲淨。”(注38)
此言煩惱與菩提，不同只在心上，若以在纏心、情識心、染執心去生活，則一切皆是死路，皆是煩惱無明，即使人在淨土，仍是痛苦執著，便是魔也。反之，若以離障心、清淨無染心去行事，則即使苦難多多，心仍自在無比，便是佛也。因此決定煩惱與菩提，不在事相，而在持心如何。若是在纏心，則空性之理未顯用，與空理未相即，便是無明；倘是事相與空理相即，則鹹稱常樂。因此煩惱與菩提是否相即，端視行者有無此圓教見地，若有則煩惱與空性相即，煩惱只是法性之示現，體性是空故也。同理生死，亦是涅槃之一種示現。涅槃可以，生死亦無不可。佛魔也是空性之不同示現，體是空，演佛可，演魔何獨不可，本質相同故也。
由此可知此一特質之重要性，蓋若知煩惱菩提一如、佛魔一如、生死涅槃一如，則人間再無可畏可懼，便真能獲得不動與自在，便是每一角色都是究竟，便是真正的圓。智者：
一色一香，無非中道；己界及佛界、衆生界亦然；陰入皆如，無苦可舍；無明塵勞，即是菩提，無集可斷；邊邪中正，無道可修；生死即涅槃，無滅可證。無苦無集，故無世間；無道無滅，故無出世間；純一實相，實相外更無別法。法性寂然名止，寂而常照名觀；雖言初後，無二無別，是名圓頓止觀。(注39)
這便在說明圓頓教理之殊特處，當下皆如，塵勞即菩提，無道可修。此全緣作用義之妙用，圓教必論及此，乃爲真圓教也。
(丁)無空間相
前文所列叁項之相即義，尚是就理上心上等之無形物而言，尚易于理解；此處之無空間相，則已進至有形之事上，要使之相即，便不易以常人的思考模式理解，亦即作用義之空性，不僅能于理上發生效用，且能穿透事物，使之真實的相即，華嚴尤其勝發此義，賢首：
初、無定相者，謂以小非定小，故能容大；大非定大，故能入小。 不思議品雲：一切諸佛，于一一微塵中，示現一切世界微塵等佛刹，種種莊嚴，常轉*輪，教化衆生，未曾斷絕，而微塵不大，世界不小，決定了知，安住法界。(注40)
此乃在說佛之境界，但佛亦是體悟空性之人，因此只要對作用義之般若智，有如實之體悟，便可做到空間中，物與物之相即，此便稱爲事事無礙法界；在此時，因一切是空，故無定相，小非定小，故小能容大；大非定大，故大能入小；因此，即使是如微塵之小，亦可有無數之佛刹土在其中，而且佛土不覺小，微塵未擴大，這都非人之所能思議；全是因空性而可相即，因作用義之圓通故，澄觀：
“問：有何因緣令此諸法得有如是混融無礙？答：因廣難陳，略提十類：一、唯心所現故，二、法無定性故、叁、緣起相由故，四、法性融通故，五、如幻夢故，六、如影相故，七、因無限故，八、佛證窮故，九、深定用故，十、神通解脫故。十中隨一，即能令彼諸法混融無礙故。”(注41)
澄觀所說明諸法混融之源因，便是性空融通，便是作用義之內涵。此義天臺論之者較少，智者：
所言四者，不可…
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