..續本文上一頁思議數。一即無量，無量即一。一一皆是法界，叁谛具足，攝一切法。(注42)
天臺之入路與華嚴不同，華嚴多談第十法界事，所謂十玄便全在說此事事無礙法界之狀態，而天臺由下往上開展，論及基礎之教法爲多。但此義理實蘊含其教法中也，唐君毅：
此大緣起法之所以爲大緣起，在于任一法中展一切法，亦卷一切法于一法；而一即一切，一切即一；一切入一，一入一切；此在前之大乘始終教，及智者之圓教，初非無其義 。”(注43)
因爲是空性之展現，故在大乘教法中宜當有之，只是不如華嚴所論之圓熟通透耳。尤其到了圓教，必倡發此義，以說明相即相入之理。
(戊)無時間相
前列數項是就空間言，凡是平行對反者，只要是二存在間，皆可相即相入；若就時間言，亦當如是，只要不同時，便可使二時間，在一時中顯現，且二時丙然可分別，不是一時沒于另一時；更推而言之，它可以叁世一時丙現，而又每時曆曆，此在華嚴稱爲“十世隔法異成門”：
“此上諸雜義，遍十世中同時別異，具足顯現，以時與法不相離故。言十世者，過去未來現在叁世，各有過去未來及現在，即爲九世也。然此九世，疊相即入，故成一總句，總別合成十世也。此十世具足別異，同時顯現，成緣起故，得即入也。故此經雲：或以長劫入短劫，短劫入長劫。或百千大劫爲一念，一念即百千大劫。或過去劫入未來劫，未來劫入過去劫。如是自在，時劫無礙，相即相入，混融成矣。”(注44)
華嚴此處是就十世之相即相入而言，它是收攝十世于當下而圓融之。長短過去未來大劫小念之間，可以完全混融無礙。這便是空性融通之妙用。就常人言，時間與空間，爲絕對概念，大小長短過現未，這些是無法改變者，但以體悟空性之覺者，他能玩弄時間空間于手掌，自在無礙，相即相入；凡人只能勉強理解，因空性作用義，固有此等妙用現前。
以上五項，是就作用義中，列舉其相即之情形，其與存有義相同，它並非窮盡之列舉，因此，不能認爲未言及此者，則非圓教，言及此者必爲圓教，只能說義理背離此者，未蘊含此者，非真圓教也。
丙、其他義之圓
此處所謂其他義，乃指牟宗叁先生以爲，圓教除前面二條件外；尚需具備以下之條件。因存有義與作用義之分類，是牟先生所提出者，故有必要再加以討論牟先生提出之其他條件：
(甲)最高善
圓教之圓，有極致、最高、最圓、絕對、終極、最妙、無上等義，此當無疑義；若以法華之判教言，則化法四教有次序性：由藏、通、別，最後再到圓教，圓教則一切教法之最高者。故智者謂“圓以不偏爲義，此教明不思議因緣，二谛言事理具足，不偏不別。但化最上根之人，故名圓教也。”(注45)它“教圓、理圓、智圓、斷圓、行圓、位圓、因圓、果圓。”(注46)亦即一切教法之最圓備者。若就華嚴說，小、始、終、頓、圓；圓教亦是最後最高者；雖然圓教有兩型，一爲同教一乘圓教，一爲別教一乘圓教，但都是圓教，都是一切教法之最高者；而此一圓教內涵，牟宗叁先生認爲，就是康德哲學中所說的“最高善”。(注47)因此以“最高善”說明圓教，當不致有誤；因爲它說明了圓教之屬性。只是說它是“最高善”，是總說圓善之外在屬性，而非分別說其內在特質。因此若要進一步問及何謂“最高善”？其內含爲何？所謂極致、最高、最圓、絕對、終極、最妙、無上等義爲何？仍須回到存有義與作用義上說。因此，最高、最圓等是形式上的形容圓善之外在屬性，而非內在的說明其特質，故本文未將最高善等義，列爲圓教之特質而加以說明。
(乙)第二序之教法
據牟宗叁先生之看法，法華之判教，是屬于第二序法；亦唯有第二序法，才是真正的圓教：
“它高一層，但不是同質地高一層，而是異質地高一層。高一層者，它屬消化層，而不是建立層。異質者，它的表達方式不是分解的表诠，而是詭谲的遮诠。”(注48)
此意在說明天臺的圓教是：第二序---異質地高一層；高一層言其非同一層次，異質言其非同一性質，是既異質且高一層；而所謂異質地高一層，是就兩方面言，一方面指教法本身；另一方面指說法之方式，此處先言前者。牟先生曰：
“法華經是空無第一序之內容的，它無特殊的教義與法數……他所說的不是第一序上的問題，乃是第二序上的問題。它的問題是佛意，佛之本懷；是權實問題，迹本問題，不是特殊的教義問題。”(注49)法華經絕大部份在談佛之本懷，智者所謂：“此經唯論如來設教大綱，不委微細剛目”。(注50)此經重點在說“開權顯實”、“會叁歸一”、“發迹顯本”，亦即重在第二序者不誤也，唯通常言天臺圓教者，是就天臺宗之教理系統言，亦即由天臺祖師所建構之圓教系統，非單指法華經也。其次，法華重點若只在教法之開決，就前文所言存有義與作用義而論，尚未構成真正的圓教系統。再者，今若就天臺祖師們所建構之義理言，則天臺未必全屬第二序者，天臺所依之經論爲：“以法華爲宗骨，以智論爲指南，以大經爲扶疏，以大品爲觀法”，除法華經外，大智度論、大涅槃經、大品般若經，便非空無內容之第二序經典。再者，智者大師之著作，發揮法華思想者，亦非全在處理教法之安排問題也。
因此，第二序之特質，不能成爲圓教必具之條件之一，只因爲法華後出，它屬于五時八教中的第五時，此時佛陀已將所有經典說出，法華經剛好有如此之曆史因緣，于是開會諸乘，使之同歸一佛乘；便成曆史使命。因此是否屬于第二序並非最重要者，只要它不排斥其他經典，且又能吸納其義理，于自己之系統下，便爲足矣。再說倘若釋尊入滅後數年，又有佛出世，又說一新經典，法華經便無緣收攝其教法，是否便代表法華有不圓處？因之，有無開、發、會，是否爲第二序，並非成爲圓教之必要條件也。以下再論第二序之說法方式，所謂無诤也。
(丙)無诤的
無诤的，亦屬第二序異質高一層的說法，只是前者重在教法之安排，此重在說法方式之獨特，通常所謂的：“異法門”、“詭谲的”、“非分別說”、“無诤的”等，都是同義詞，都是般若空之重要表顯方式；牟宗叁先生曰：
“所謂不同方式(異法門)者，即它非分別說中之分解的方式，而是詭谲地……(般若非般若是之謂般若)……此詭谲方式之異法門，目的即在巧示：實相一相，所謂無相，當體寂滅，歸于畢竟空，無所有也，歸于不二法門也。是之謂般若之妙用。”(注51)
無诤的對反是诤、分解的，用分解的方式诠表教理，若是說法之人，方便不足；或是聞法之人，智慧不高；便易著相取執，而生法執，不能契會實相，爲掃除此病，于是釋尊乃用異法門，不是透過說解分析的方式，不是平面思考的曆程，而是采蕩相遣執，直接去除黏執性，它采用的是跳躍的思考，不著痕迹，使聽法者無迹可循，無法可執，而化掉一切相執。簡單的說，它是利用空性原理，沒有一定不變之存在，一切存在既是空性，則可相即成真，以使人進入實相中，牟先生言曰：
“無诤法者，實相般若也。以實相般若觀諸法畢竟空，不可得，一相不立。是故實相一相，所謂無相，即是如相。因此，無有一法可得可行……此即是不分別，不戲論，故不起诤也。”(注52)這便是般若的妙用，一方面使人對已說之法去執；一方面又使人，透過此種詭谲跳躍的說法形式，進入諸法實相中，這便是般若經特有的說法方式。
唯此處須討論者有二：一、般若空之诠表方式，是否只有非分解的方式。二、存有義是否也須用非分解之方式表達。若空性尚有別種诠表方式，則圓教沒必然須具備此非分別說之特質，倘空性之诠表只此一路，又因圓教必涵作用義之圓，于是可推圓教當然要有非分別說之特質。其次，若存有義，亦須具此表達方式，則非分別說將適用于圓教之全部範圍。
先論存有義，存有義在探討廣度，是量的問題，非質的高低問題；而前已言詭谲的說，是異質的跳躍，因此，存有論無須以非分別的方式呈顯。再談作用義，案說解可有二方式：一爲诠表，一爲遮表；一從正面直接說明，一從反面間接遮撥；分解者诠表之路，非分解者遮表之路；法華由妄心下手，故遮撥爲多，透過對反兩性之相即，以呈顯實相，屬非分解說者。華嚴由唯一真心回轉，故直接說明海印叁昧之實相，十玄之種種妙境，此屬分解說者。牟先生因只許天臺爲圓教，而天臺又多喜用此遮撥之方式，以呈顯實相，如煩惱即菩提，無明即法性等，于是牟先生誤以爲，此爲圓教說解之通式，實坐此誤。因此不該將非分別說、無诤的，列爲圓教之必要條件也。
根據以上討論，其“他義的圓”所列之叁項中，最高善屬外在形式說明，無實質內容，它具體內容，仍在存有義與作用義兩大項中，因此可不舉。至于第二序之教法，與無诤的，是法華因特有曆史因緣，及其教法特色所獨具，有可以，沒有亦無妨；故非圓教必具之必要條件。因此，本文只以存有義與作用義，爲圓教必具之二類條件，凡合乎此兩條件者，便是圓教也。
叁、結論：
自從南北朝判教，尤其是法華天臺開宗以來，圓教成爲教法中之最高層級，于是對于圓教之討論甚多，直至近世仍盛況不減，近世大儒唐牟二先生皆有論及，尤其牟先生之討論特多，因此本文借助牟先生之研究成果獨多，實不敢獵美也，而大異于牟先生者，亦有數端，謹提出以就教先進大德：一、牟先生以爲作用義之圓爲大小乘共法，因此，圓不圓不看作用義；本文以爲存有義與作用義，皆須檢定，甚至作用義更是根本；它雖是共法，但小中大乘之空，品質全不相同，別圓對空之體悟亦異，圓教的空是究極的、徹底的、絕對的圓融；其他教法，則未達百分之百之純度。因此，作用義當列爲圓教之檢定標准之一。二、牟先生以爲第二序，爲圓教之重要檢定標准。其實…
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