..续本文上一页思议数。一即无量，无量即一。一一皆是法界，三谛具足，摄一切法。(注42)
天台之入路与华严不同，华严多谈第十法界事，所谓十玄便全在说此事事无碍法界之状态，而天台由下往上开展，论及基础之教法为多。但此义理实蕴含其教法中也，唐君毅：
此大缘起法之所以为大缘起，在于任一法中展一切法，亦卷一切法于一法；而一即一切，一切即一；一切入一，一入一切；此在前之大乘始终教，及智者之圆教，初非无其义 。”(注43)
因为是空性之展现，故在大乘教法中宜当有之，只是不如华严所论之圆熟通透耳。尤其到了圆教，必倡发此义，以说明相即相入之理。
(戊)无时间相
前列数项是就空间言，凡是平行对反者，只要是二存在间，皆可相即相入；若就时间言，亦当如是，只要不同时，便可使二时间，在一时中显现，且二时丙然可分别，不是一时没于另一时；更推而言之，它可以三世一时丙现，而又每时历历，此在华严称为“十世隔法异成门”：
“此上诸杂义，遍十世中同时别异，具足显现，以时与法不相离故。言十世者，过去未来现在三世，各有过去未来及现在，即为九世也。然此九世，迭相即入，故成一总句，总别合成十世也。此十世具足别异，同时显现，成缘起故，得即入也。故此经云：或以长劫入短劫，短劫入长劫。或百千大劫为一念，一念即百千大劫。或过去劫入未来劫，未来劫入过去劫。如是自在，时劫无碍，相即相入，混融成矣。”(注44)
华严此处是就十世之相即相入而言，它是收摄十世于当下而圆融之。长短过去未来大劫小念之间，可以完全混融无碍。这便是空性融通之妙用。就常人言，时间与空间，为绝对概念，大小长短过现未，这些是无法改变者，但以体悟空性之觉者，他能玩弄时间空间于手掌，自在无碍，相即相入；凡人只能勉强理解，因空性作用义，固有此等妙用现前。
以上五项，是就作用义中，列举其相即之情形，其与存有义相同，它并非穷尽之列举，因此，不能认为未言及此者，则非圆教，言及此者必为圆教，只能说义理背离此者，未蕴含此者，非真圆教也。
丙、其他义之圆
此处所谓其他义，乃指牟宗三先生以为，圆教除前面二条件外；尚需具备以下之条件。因存有义与作用义之分类，是牟先生所提出者，故有必要再加以讨论牟先生提出之其他条件：
(甲)最高善
圆教之圆，有极致、最高、最圆、绝对、终极、最妙、无上等义，此当无疑义；若以法华之判教言，则化法四教有次序性：由藏、通、别，最后再到圆教，圆教则一切教法之最高者。故智者谓“圆以不偏为义，此教明不思议因缘，二谛言事理具足，不偏不别。但化最上根之人，故名圆教也。”(注45)它“教圆、理圆、智圆、断圆、行圆、位圆、因圆、果圆。”(注46)亦即一切教法之最圆备者。若就华严说，小、始、终、顿、圆；圆教亦是最后最高者；虽然圆教有两型，一为同教一乘圆教，一为别教一乘圆教，但都是圆教，都是一切教法之最高者；而此一圆教内涵，牟宗三先生认为，就是康德哲学中所说的“最高善”。(注47)因此以“最高善”说明圆教，当不致有误；因为它说明了圆教之属性。只是说它是“最高善”，是总说圆善之外在属性，而非分别说其内在特质。因此若要进一步问及何谓“最高善”？其内含为何？所谓极致、最高、最圆、绝对、终极、最妙、无上等义为何？仍须回到存有义与作用义上说。因此，最高、最圆等是形式上的形容圆善之外在属性，而非内在的说明其特质，故本文未将最高善等义，列为圆教之特质而加以说明。
(乙)第二序之教法
据牟宗三先生之看法，法华之判教，是属于第二序法；亦唯有第二序法，才是真正的圆教：
“它高一层，但不是同质地高一层，而是异质地高一层。高一层者，它属消化层，而不是建立层。异质者，它的表达方式不是分解的表诠，而是诡谲的遮诠。”(注48)
此意在说明天台的圆教是：第二序---异质地高一层；高一层言其非同一层次，异质言其非同一性质，是既异质且高一层；而所谓异质地高一层，是就两方面言，一方面指教法本身；另一方面指说法之方式，此处先言前者。牟先生曰：
“法华经是空无第一序之内容的，它无特殊的教义与法数……他所说的不是第一序上的问题，乃是第二序上的问题。它的问题是佛意，佛之本怀；是权实问题，迹本问题，不是特殊的教义问题。”(注49)法华经绝大部份在谈佛之本怀，智者所谓：“此经唯论如来设教大纲，不委微细刚目”。(注50)此经重点在说“开权显实”、“会三归一”、“发迹显本”，亦即重在第二序者不误也，唯通常言天台圆教者，是就天台宗之教理系统言，亦即由天台祖师所建构之圆教系统，非单指法华经也。其次，法华重点若只在教法之开决，就前文所言存有义与作用义而论，尚未构成真正的圆教系统。再者，今若就天台祖师们所建构之义理言，则天台未必全属第二序者，天台所依之经论为：“以法华为宗骨，以智论为指南，以大经为扶疏，以大品为观法”，除法华经外，大智度论、大涅槃经、大品般若经，便非空无内容之第二序经典。再者，智者大师之著作，发挥法华思想者，亦非全在处理教法之安排问题也。
因此，第二序之特质，不能成为圆教必具之条件之一，只因为法华后出，它属于五时八教中的第五时，此时佛陀已将所有经典说出，法华经刚好有如此之历史因缘，于是开会诸乘，使之同归一佛乘；便成历史使命。因此是否属于第二序并非最重要者，只要它不排斥其他经典，且又能吸纳其义理，于自己之系统下，便为足矣。再说倘若释尊入灭后数年，又有佛出世，又说一新经典，法华经便无缘收摄其教法，是否便代表法华有不圆处？因之，有无开、发、会，是否为第二序，并非成为圆教之必要条件也。以下再论第二序之说法方式，所谓无诤也。
(丙)无诤的
无诤的，亦属第二序异质高一层的说法，只是前者重在教法之安排，此重在说法方式之独特，通常所谓的：“异法门”、“诡谲的”、“非分别说”、“无诤的”等，都是同义词，都是般若空之重要表显方式；牟宗三先生曰：
“所谓不同方式(异法门)者，即它非分别说中之分解的方式，而是诡谲地……(般若非般若是之谓般若)……此诡谲方式之异法门，目的即在巧示：实相一相，所谓无相，当体寂灭，归于毕竟空，无所有也，归于不二法门也。是之谓般若之妙用。”(注51)
无诤的对反是诤、分解的，用分解的方式诠表教理，若是说法之人，方便不足；或是闻法之人，智慧不高；便易著相取执，而生法执，不能契会实相，为扫除此病，于是释尊乃用异法门，不是透过说解分析的方式，不是平面思考的历程，而是采荡相遣执，直接去除黏执性，它采用的是跳跃的思考，不著痕迹，使听法者无迹可循，无法可执，而化掉一切相执。简单的说，它是利用空性原理，没有一定不变之存在，一切存在既是空性，则可相即成真，以使人进入实相中，牟先生言曰：
“无诤法者，实相般若也。以实相般若观诸法毕竟空，不可得，一相不立。是故实相一相，所谓无相，即是如相。因此，无有一法可得可行……此即是不分别，不戏论，故不起诤也。”(注52)这便是般若的妙用，一方面使人对已说之法去执；一方面又使人，透过此种诡谲跳跃的说法形式，进入诸法实相中，这便是般若经特有的说法方式。
唯此处须讨论者有二：一、般若空之诠表方式，是否只有非分解的方式。二、存有义是否也须用非分解之方式表达。若空性尚有别种诠表方式，则圆教没必然须具备此非分别说之特质，倘空性之诠表只此一路，又因圆教必涵作用义之圆，于是可推圆教当然要有非分别说之特质。其次，若存有义，亦须具此表达方式，则非分别说将适用于圆教之全部范围。
先论存有义，存有义在探讨广度，是量的问题，非质的高低问题；而前已言诡谲的说，是异质的跳跃，因此，存有论无须以非分别的方式呈显。再谈作用义，案说解可有二方式：一为诠表，一为遮表；一从正面直接说明，一从反面间接遮拨；分解者诠表之路，非分解者遮表之路；法华由妄心下手，故遮拨为多，透过对反两性之相即，以呈显实相，属非分解说者。华严由唯一真心回转，故直接说明海印三昧之实相，十玄之种种妙境，此属分解说者。牟先生因只许天台为圆教，而天台又多喜用此遮拨之方式，以呈显实相，如烦恼即菩提，无明即法性等，于是牟先生误以为，此为圆教说解之通式，实坐此误。因此不该将非分别说、无诤的，列为圆教之必要条件也。
根据以上讨论，其“他义的圆”所列之三项中，最高善属外在形式说明，无实质内容，它具体内容，仍在存有义与作用义两大项中，因此可不举。至于第二序之教法，与无诤的，是法华因特有历史因缘，及其教法特色所独具，有可以，没有亦无妨；故非圆教必具之必要条件。因此，本文只以存有义与作用义，为圆教必具之二类条件，凡合乎此两条件者，便是圆教也。
三、结论：
自从南北朝判教，尤其是法华天台开宗以来，圆教成为教法中之最高层级，于是对于圆教之讨论甚多，直至近世仍盛况不减，近世大儒唐牟二先生皆有论及，尤其牟先生之讨论特多，因此本文借助牟先生之研究成果独多，实不敢猎美也，而大异于牟先生者，亦有数端，谨提出以就教先进大德：一、牟先生以为作用义之圆为大小乘共法，因此，圆不圆不看作用义；本文以为存有义与作用义，皆须检定，甚至作用义更是根本；它虽是共法，但小中大乘之空，品质全不相同，别圆对空之体悟亦异，圆教的空是究极的、彻底的、绝对的圆融；其他教法，则未达百分之百之纯度。因此，作用义当列为圆教之检定标准之一。二、牟先生以为第二序，为圆教之重要检定标准。其实…
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