..續本文上一頁當中尋求教義，甚至外道的教義也都接受。直到今日，人類曆史上一直存在著無以計數的愛和寬容，然而卻因抱持狹隘觀念的宗教而引起了宗教戰爭，這是人類應該反省的。我們或許可以學習善財連妓女和外道都不恥下問、汲取教義的求道態度，以此作爲宗教人的倫理及宗教團體之間的調和。
特別是有［人類宗教的展示場］、［宗教的百貨店］之稱的韓國，在現實的今日存在著如何調和宗教倫時此一非常重大的課題。韓國以佛教、儒教、基督教等世界宗教爲首，此外還有上百個自生的新宗教，再加上巫俗那樣的民俗宗教。實際上在多宗教共存的韓國社會，諸宗教要如何共存與調和宗教倫理，是很迫切的課題。
處于這樣多宗教社會的宗教人士，往往容易陷入比對方好的優越主義，以致于有宗教間的糾紛，這世是韓國今日社會問題之一。比起獨善和優越主義，還不如要求互相尊重和對話。因此，必須尋求彼此間共通的倫理上的善和社會性的價值，共同努力實現于社會上。
也向外道問法的善財童子的求道行腳，與《華嚴經》的融通無礙的世界觀相同，給予我們宗教間的宗教倫理重要的啓發。
(五)第二，善財童子的求道過程，提示了現代人理想的人間典範。〈入法界品〉的思想，表現在普賢行這個用語上，由此得知這是智慧和慈悲，並且是自利和利他相即之行。在佛道修行的旅程中，善財童子以文殊的智慧爲眼目，以大乘菩薩行爲雙足來實踐(智目行足)，最後覺悟普賢慈悲時、圓滿了智慧和慈悲、自利和利他，而完成普賢行。
大乘菩薩道的理想在于慈悲的實現，而所謂慈悲見根據般若的智慧所展開的。因此，智慧、慈悲、行叁者一體的〈入法界品〉，明顯地表現了大乘菩薩道的要旨。
上述〈入法界品〉的主人翁善財童子，不斷洋益著求道的熱忱。在求道的過程中，出現了五十二位善知識鼓舞他求道的心志，道出佛法世界之廣大和自己的修行，同時也須一再地傳播佛法于一切衆生，並強調擴大慈悲救度苦難衆生的功德，善財對于這樣的菩薩行儀大加贊歡。
因爲我們不關心求道的心態，以致于失去了利他的奉獻精神。作個現代人，必須確立新的人間典範，有關這點的理想典型可見于〈入法界品〉。
現代科學和技術文的問題所在，可以說起因于人類的欲求，沒有標准，沒有止境，所以引起人類行爲之無限擴展。此外，人的欲望大幅度增加的原因，是因爲人類的欲望無窮，而財貨有限，導致分配過程不均等現象，逐漸加深彼此間的糾紛。
另一個問題是，人與自然界之間的糾葛。因爲急劇的技術發展，人類很可能使自然界大幅度的變型，並且攪亂了自然的生態秩序，使得各種生物涉臨絕種，回過頭來讓人類再遭受莫大的災難。這回人類必須節製自身，預防自然界的破壞。
爲了解決因科學和技術文明所引起的這種問題，有必要拉近社會體製與價值理念的距離。
若從目前具有代表性的社會體製的資本主義和社會主義來探討，雙方同樣都有問題點。資本主義社會雖然獲得高度的生産，卻也滋生了浪費資源、破壞自然界、社會不平等的諸多問題。社會主義在理論上會作可能的計劃生産，能減緩資本主義的缺點，然而都因爲缺乏動機的誘因而導致生産力降低的缺點。
此外，現代人新的值理念問題，在無法充足的情況下，則不得不限製欲望作爲基礎。換句話說，人類欲望無窮，系根植于貪瞋癡所引起的擁有及征服的欲望，因此必須以求道的熱忱來加以取代，由此人類具有了正確的價值觀與手段，才能進一步善用科學技術文明。
〈入法界品〉中善財童子的形象，是新人間像一的種典型，他洋溢著求的熱忱，不斷地以利他的大乘菩薩來巡禮，這種精神內涵能克服日漸迫近現代社會的各種危機。
資本主義中最大的缺陷是立足于個人和團體的利己態度，而有不均衡、不平等的現象，而社會主義的缺點則是創造性和生産性低落。善財童利他的大乘行是人間典範的極致，可以解決現代的社會問題。那種利己心和創造性降低的缺點，可透過〈入法界品〉中所表現的大乘菩薩行來被強。華嚴是少數傑出的哲學思想，但由于實踐性弱，一般認爲這是它被禅所吸收的原因。自利、利他是大乘菩薩行的結晶，爲重新確立求道和奉獻的理想人間典範，有必要重新回到華嚴思想來思考現況。
六、結論
在思惟華思想的現代意義時，對于被認爲《華嚴經》中心的毘遮那佛和善財的菩薩行，以及被認爲華嚴教學中心的法界緣起，前面已經研討過了。
《華嚴經》和華嚴經哲學思想是非常難解的，其核心也很難以一句話概括。但是，一種思想如果要活在曆史和民衆心中，不能只當作哲學體系來看待而成爲一部分學者的專有物。爲了在民衆中能生活化，必須經過實踐的理念化過程。盡管華嚴思想被認爲是難解的哲學體系，也必須爲現代人提供嶄新的理念。
對于毘盧遮那佛的信仰化、法界緣起的新認識以及菩薩精神的具體實現等，還只是試論而已。但是，這樣的方式，盼望能成爲一個轉機，發揮更大的效用，使佛教的教義在現代社會中具有朝氣蓬勃的活力。
［注釋］
作者：
(１)鎌田茂雄〈唯心和性起〉《大乘佛教講座－華嚴思想》(東京，春秋社，一九八叁年)第二二四頁。
(２)北天竺·佛馱跋陀羅(Buddha－bhadra覺賢)譯，《大方廣佛華嚴經》六十卷、叁十四品。(被稱作《舊譯》、《晉譯》、《六十華嚴》等)收錄于《大正藏》第九冊，No.２７８。這是弟子法淨和法領等受廬山慧遠之命，入西域求取，法領在于阗國取得華嚴經，由佛參跋陀羅于西元四一八一四二Ｏ年譯出，共整理出六十卷。
(３)于阗國、寶叉難陀(Siksananda喜學)譯，《大方廣佛華嚴經》，八十卷、叁十九品。(被稱作《新譯》、《唐譯》、《八十華嚴》)西元六九五－六九九年譯出，收錄于《大正藏》第十冊，No.２７９。
(４)Sans rgyas phal po che shes bya ba sin tu rgyas pa chen pohi mdo 譯者Jinamitra,surendr abodhi Ye see sde,etc. Phal chen 四帙(四十五品)《影印北京版西藏大藏經》(二十六卷No.７６１，１－１－１)在甘殊爾·華嚴部一的開頭，有寫道
rgya gar skad du,buddha-dha-abatanska-nama-mahavaipuya-sutra，因爲在《荻原雲來文集》(第八四八－八四九頁)的西藏譯華嚴經在本的原名也推定爲Buddhavatatm-saka,故可以確定西藏譯的原名是Buddhava-tamska-nama-mahavnipuya-sutra。
(５)中村元〈華嚴經思想史的意義〉，《華嚴思想》(東京：法藏館，一九六Ｏ年)第九十一九十五頁。
(６)木村清孝《初期中國華嚴思想的研究》(東京：春秋社，一九七七年)第五頁。
(７)伊藤瑞叡〈華嚴經成立的一大構想，內容和意圖集成，以及十地經的位置〉《大乘佛教講座一華嚴思想》(東京：春秋社，一九八叁年)。
(８)［入法界品］的內容，雖然也有人認爲前半部的順序是因行果德，但我認爲其內容並不恰好一致。
(９)高峰了州〈如來出現的思想與華嚴經結構的意圖〉，《華嚴論集》(東京：圖書刊行會，一九七六年)第叁十一一六十六頁。
(１０)高崎直道〈華嚴思想的展開〉，《華嚴思想》第叁十七頁。
(１１)可以知悉［入法界品］和［十地品］形成的宏觀的對應關系(鎌田茂雄《無限的世界觀》，東京：角川書店，一九六九年，第二五四頁)也被認爲在我們現代生活中已成爲普遍菩薩精神的生活根據。
(１２)鎌田茂雄《無限的世界觀》，第叁十九頁。
(１３)《華嚴經傳記》二，《大正藏》第五十一冊，第一六一頁上。
(１４)同上，四，《大正藏》第五十一冊，第一六七頁中一下。
(１５)參照木村清孝，見前面注釋(６)，第五十六頁。
(１６)據《華嚴經傳記》記載，劉謙之從開始研究至《華嚴論》完成的經過，其內容如下：［華嚴論六百卷，昔北齊大和初年，第叁王子，于清涼山求文殊師利菩薩，燒身供養。其王子有閹官劉謙之，既自慨形余，又睹王子焚軀之事，及奏乞入山修道，有敕許焉，遂齊此經一部，盡夜精勤，禮忏讀誦，並心祈妙德，以希冥祐。絕粒飲水，垂叁七日，形氣雖微，而丹抱彌著，忽感發鬓盡生，複丈夫相，神彩超悟，洞斯幽指，于是覃思研精，爰造前論，始終綸綜。］(《華嚴經傳記》一，《大正藏》第五十一冊，第一五六頁下)這裏說到祈願妙德，即是文殊，依其冥祐，達成《華嚴經》之妙旨，明白表示劉謙之的實踐立場。
(１７)《續高僧傳》卷二十六，《大正藏》第五十冊，第六Ｏ叁頁中；《華嚴經傳記》卷四，《大正藏》第五十一冊，第一六九頁上一下。
(１８)《續高僧傳》卷二十六，《大正藏》第五十冊，第六Ｏ叁頁中；《華嚴經傳記》卷四，《大正藏》第五十一冊，第一六九頁下。
(１９)《六十華嚴》卷叁，《大正藏》第九冊，第四一二頁上。
(２０)《六十華嚴》卷一〈世間淨眼品第一〉，《大正藏》卷一〈世主妙嚴品第一〉，《大正藏》第十冊，第二頁上。
(２１)《六十華嚴》卷二，《大正藏》第九冊，第四Ｏ五頁中－下。
(２２)參照注(２１)。
(２３)《六十華嚴》卷叁，《大正藏》第九冊，第四Ｏ九頁下；《八十華嚴》卷七，《大正藏》第十冊，第叁十五頁上－中。
(２４)據《六十華嚴》卷叁，《大正藏》第九冊，第四一一頁下一四一二頁上記載：［佛以無量方便門，能起一切佛殺海，隨順衆生所欲樂，諸佛法王出興世。如…
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