華嚴宗形成的思想淵源與社會背景
杜繼文
《華嚴經》是華嚴宗藉以立宗的經典依據，也是它創造理論體系和信仰體系的原始出發點。60卷《華嚴經》譯出于晉宋之際(418—421)。創宗中思想上貢獻最大的人物是智俨(602—608)；使其發揚于朝野，最終得到社會承認的乃是法藏(643—712)。法藏號賢首，所以華嚴宗又稱賢首宗。據此，說華嚴宗誕生在武則天執政時期(656—704)，是符合實際的。
然而，這就發生了一個問題：從《華嚴經》面世到華嚴宗建成，爲什麼要經曆約250年這麼漫長的時間
探討這個問題，可能有助于深化對華嚴宗的認識。本文試就叁個方。面略述己見，以就教于大方。
一、華嚴學的曆史演化
關于《華嚴經》這部大乘典籍的來曆，有個傳說，謂龍樹有個“佞弟子”，曾勸龍樹能夠“與釋迦並化”：“師智德如此，宜作新佛，豈爲釋迦弟子耶
”龍樹頗爲此言所動，乃“別製新戒、新衣，使大同小異，坐水精房中，思維斯事”。當時有位“大龍菩薩，傷而愍之，便接還龍宮”，示以許多說“諸佛無量”的經典。及至龍樹從龍宮出來，龍王則以《華嚴經》見贈，“爲此因緣故，閻浮提得有此經也o，”。
這個傳說是十足的神話，不知其原本于何。但它在一定程度上反映了《華嚴經》最早的一種思想趣向，即“諸佛無量”的多佛主義。這種多佛主義，最初與大乘禅法有關，特別是“般舟叁味”和“首楞嚴叁味”，以“佛”産生于禅觀和佛的“化身”有無限多爲基本內容，闡發般若性空的道理。東漢末年(約178—189)支婁迦谶譯《兜沙經》，後作爲《名號品》被編人《華嚴經》內就屬于這類性質。其後經叁國吳支謙譯《菩薩本業經》，到西晉竺法護譯《漸備一切智德經》、《菩薩十住經》、《如來興顯經》、《度世經》、《等目菩薩所問叁味經》等，令《華嚴經》漸具規模。其中《漸備經》最有教理意義，姚秦鸠摩羅什譯作《十住經》，進一步擴大了它的影響。此經提出“叁界唯心”的思想和盧舍那佛崇拜，是佛教理論和信仰發展上的兩件大事。
《華嚴經》的《人法界品》，當是後出，所以不但唐地婆诃羅續有增補，甚至在80卷《華嚴經》以後，還出現關于此品的別譯《大方廣佛華嚴經》40卷。這同此品最早的單譯本《羅摩伽經》(叁卷)和《文殊師利發願經》(一卷)相比較，可以看出一些演化軌迹。《人法界》的中心，在將菩薩行完全徹底地推行到世俗世界的一切方面，並作爲吸取善知識的惟一源泉，同時將文殊和普賢的崇拜推到頂峰。至于《華嚴經》的前部分，即《盧舍那佛晶》以前，當是《華嚴經》成經時，作爲貫穿全經的線索編置上的。其關于“蓮華藏世界海觀”和“蓮華藏世界”，也是別開一格，自具特色。
因此，《華嚴經》既不像神話所說是來自龍宮，也不是《華嚴經記》所傳，有個既成的“十萬偈”原本，而是後人根據某幾項標准，對早已流傳的零散經典的編纂，地點當在于阗(今我國新疆和田)。正因如此，它涉及的內容十分繁雜，可供開拓和發揮的方面很多；它在內地的譯傳和與于阗的關系，令人倍加注意。
在華嚴宗之前，對《華嚴經》整體的研習，可稱華嚴學，其發展大約有叁個時期：
1．《華嚴經》的譯出初期，傳播的中心即在該經譯場的建康(今江蘇南京)道場寺。據《華嚴經記》，當時的筆受者是法業；《出叁藏記集·佛馱跋陀傳》謂佛賢共“沙門慧嚴、慧義等百余人诠定文旨”；《高僧傳·慧觀傳》中所記與此大同，唯改“慧嚴、慧義”爲“法業、慧嚴”。總之，參與者人數不少，所以直到齊梁間，道場寺“猶有華嚴堂焉”。但相對而言，此經的譯出並沒有産生顯著的轟動效應。
譯者法業，以“疏食節己”，善《大品》、《雜心》著稱，撰有《華嚴旨歸》。當時講《小晶》、《十地》的昙斌，曾于晚年從其受學《華嚴經》、《雜心》。被昙斌褒揚爲京下“卓越年少”的法安，在南朝齊時，以講《十地》、《成實》等知名。此前，提章比句，鈎勒《華嚴經》義的玄暢，是《成論》學者。這個簡略的情況，大體反映了《華嚴》流傳的初期情況：僅僅作爲講習大小乘經論的一種，而且主要依附在般若學或成論學的名下，並與《十地》的講習合流。《十地》，當指《華嚴經·十地晶》的單譯本，即羅什譯的《十住經》。上述的慧嚴，就曾到關中從學于羅什門下，在劉宋時又參與了求那跋陀羅的譯場，也是對《十地》與《華嚴》很谙熟的人。此外，當時的另一譯家求那跋陀羅，受谯王劉義宣之請，用“宋言”講述《華嚴經》。這個譯場及受其影響的士大夫，大都又是《涅槃》的學者，顯示了《華嚴經》的另一個動向。
2．從公元6世紀上半葉開始，相當于南朝梁武帝(503—547在位)期間和北魏宣武帝永平元年(508)以後，華嚴學有了突發性的變化，南北兩地幾乎同時在最有權勢的僧團中開展。
在南朝梁，先是遼東僧朗繼法度主持攝山棲霞精舍，以“《華嚴》、“叁論”最爲命家”，梁武帝“深見器重，敕諸義士受業于山”，因此，攝山既是南朝叁論學的大本營，也成了重振《華嚴》學的策源地。僧朗傳僧诠，是“四論”並《華嚴》共講。僧诠有四個著名弟子，號稱“诠公四友”，在陳代聲望很高，其中法朗被敕住京城興皇寺，叁論學遂成爲有陳一代的佛教顯學，而共講《華嚴》的傳統依舊。法朗的門徒衆多。叁論宗的創始人吉藏，就是他的弟子。
南朝佛教始終都把《華嚴》的地位擡得很高。劉宋時與慧嚴齊名的慧觀，在其“二教五時”的教判中，定《華嚴》爲“頓教”，謂其“但爲菩薩具足顯理”；《華嚴》以外的一切佛經，則按五時排比，判爲“漸教”。稍晚些的名士劉虬，也沿襲此說。這使《華嚴經》處于特殊地位，並爲南部佛教所公認。但從現有的史料看，獨以“華嚴”命家的幾乎沒有，有些講說章疏，流失已久；它的影響，反映到了其它佛教顯學之內，從而也被淹沒在它們之中。
《華嚴經》何時以及如何傳到北方，不可詳考。已知的首講《華嚴》者，是北魏永平元年(508)始來洛陽的“中天竺”僧人勒那摩提。據傳，魏帝“每令講《華嚴經》”，“精義每發”，後爲“天帝”迎請講《華嚴經》而終o。他是《十地經論》的譯者之一，爲究本溯源，講《華嚴》屬應有之義。他的主要弟子是慧光，《續高僧傳》卷21本傳記其研習“《華嚴》、《捏粲》、《維摩》、《地持》等，並疏其奧旨而弘演導，然文存風骨，頗略章句，故千載仰其清規，衆師奉爲宗轄矣”。這裏開列的經目，相當于地論師特別奉行的經典；所謂“風骨”，指地論師的獨特文風。他作爲地論師南道領袖，《四分律》學的開創者，兼爲國家綱紀僧衆的律師，勢力遍及北朝全境，曆經北魏、東西魏，至于齊、周、隋而不衰。
慧光的門徒不可勝算，《續高僧傳》爲之列傳的就有十數人，像僧範、昙遵、慧順、道憑等，都以講疏《十地》、《華嚴》等經典著名。曆任魏齊二代統帥的法上，沒有弘揚《華嚴》的明確記載，但他的弟子中，如淨影慧遠等，仍然把《華嚴》作爲講說的重要課目，說明地論師的這一傳統，在其代表人物中，從未中斷。
慧光的判教，著重以教理爲准則，將《華嚴》同《涅粲》並列爲“常宗”，謂“常住佛性，本有湛然也”。北齊護身寺自軌，又將“常教”分爲二種，《涅槃》爲“真實宗”，《華嚴》爲“法界宗”。至淨影慧遠，更將《華嚴》與《法華》、《無量義》等經列爲一類，判爲“叁昧爲宗”。這些異說表明，即使地論師內部，對《華嚴》的視角也不相同。
3．隋代統一全國，給佛教形勢帶來重大變化，基本上改變了南方偏“空”：，此方重“有”的格局，領導潮流的中心，迅速向長安轉移，各種經論和論師，有機會全面接觸和交往。各擅其長，相互吸收，成了這個時期的一大特點。其中《攝論》學上升爲佛教的新顯學，地論學多與之融會，促使《華嚴》學有可能脫離依附狀態，走獨立發展的方向。
。 隋初，雖然在南北兩地依然有學者兼弘《華嚴》，但主流集中在京城地區，略分叁支，均屬慧光系統。其一是慧光門下昙衍的弟子靈斡(535—612)，初在洛陽剃度，即“志奉《華嚴》”，開皇七年(587)，敕住長安興善寺，爲譯經證義沙門。大業叁年(607)置大禅定道場，擢爲上座。曾據《華嚴經》本，作“蓮華藏世界海觀及彌勒天宮觀”。斡之“猶子”靈辯，與唐道宣同時，住勝光寺，“揚導《華嚴》，擅名帝裏e。”第二支是慧光門下的昙遵，他在北齊時即以“大乘頓教(指《華嚴》)法界心原，並以折析義理，挺超時節”。在隋代地位極高，直接影響隋王朝製定恢複和扶植佛教發展政策的昙遷(542--607)，就是出自他的門下。昙遷是第一個以地論師身份南上金陵，並將《攝論》學帶回長安的僧人，也是第一批注釋《起信論》的叁家之一。但他始終是個華嚴學者。《續高僧傳》本傳記他撰有《華嚴經明難品玄解》，所以是“玄解”《華嚴》的第一人。
第叁支是慧光門下道憑的弟子靈裕(518—605)。此人在北齊時，已“專業《華嚴》、《涅粲》、《地論》、律部”，精于《大集》、《般若》、《觀經》、《遺教》，並傳學《雜心》、《成實》等。開皇十年(590)，诏入長安，衆僧推爲國統，堅辭請還。晚年住相州治西之演空寺，隋帝仍下诏慰問。因此，聲名大噪。一生研究佛籍之多，內容之廣，可以說是總榄了當時流行的大小空有所有學說。撰有《大乘義章》、《大小乘同等論》、《衆經宗要》、《聖迹記》、《佛法東行記》、《齊世叁寶記》、《滅法記》、《禦衆法》、《安民論》、《勸信釋宗論》，以及《譯經體式》、《字本》等多種傳、論。少年時曾資于父兄，通覽儒道群書，有極好的傳統文化基礎。也…
《華嚴宗形成的思想淵源與社會背景(杜繼文)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…