..續本文上一頁以善蔔知名，撰有《莊記》、《老綱》。此外尚有《孝經義記》、《式經》、《兆緯》、《相錄》、《醫決》、《符禁》等。釋儒道醫蔔相咒雜，幾乎涉及當時社會的各種意識形態…。
實際上，《華嚴》學者大都是博學多識，加上南北佛學交彙，儒釋道兼行，使佛教同傳統文化在更深層上密切起來，由此造就了佛教向多元一體化發展的形勢，爲華嚴宗的創立提供了社會條件和思想條件。
二、至相寺與華嚴宗的理論創造
作爲孕育華嚴宗理論的搖籃，乃是終南山至相寺。這有些偶然。
原來北周武帝毀佛(574—577)，僧衆流亡。像靈裕等南奔陳朝，另有一些則隱藏于荒山野林，終南山就是一部分華嚴學者的聚集點，並以苦行知名。此前普圓于北周武帝初年(566)來遊叁輔，依《華嚴》修定，頭陀苦行，因斷腕布施而死。他的弟子普濟，亦依《華嚴》結業，獨處野林，荒險精苦。隋開皇初，更志修普賢行，生賢首國，乃投崖身死。普圓的另一弟子普安，常業《華嚴》，讀誦禅思，苦節和忍。周武滅法時，京邑名僧叁十余人避進終南山，普安被捕，幸獲釋放，鹹以爲是《華嚴》神功。至隋開皇八年(588)，敕人京爲皇儲門師，長公主爲建靜法寺。這一系推崇普賢行，向往賢首國，與五臺山的日漸高漲的文殊崇拜遙相呼應，形成華嚴的兩大菩薩信仰體系。他們的苦難業績，對法藏的“窮苦佛教”有相當影響。
終南山的至相寺則是靈裕一系據點。此寺的創建者彭淵(543—611)即出自靈裕門下，于隋初屏迹山中，結徒置寺。當靈裕奉敕由相州入朝時，常投此寺，並以帝之信施爲移山路，密切了僧衆與長安的聯系。彭淵有弟子智正(559—639)，與淵共處二十八年，“凡講《華嚴》、《攝論》、《楞伽》、《勝鬘》、《唯識》等不紀其遍”，製《華嚴經疏》十卷。靈弁也曾到至相寺，從智正受業《華嚴》，撰有《華嚴疏》、《抄》、《章》等多卷。智正門人中最傑出的，當然是被尊爲華嚴二祖的智俨。杜順不是華嚴學者，後人定其爲華嚴初祖，不符合史實，也有違法藏的本意。
關于華嚴學在理論上的演化軌迹，需要專題討論。這裏僅說明兩點：第一，華嚴宗的理論體系，不是《華嚴經》文句科釋或經旨的勾勒，而是意義深刻的創新；第二，華嚴宗是中國佛教中最後産生的一個理論性派別，不能不攝取既有的種種學說，但不是簡單的綜合；而是用來塑造自己的靈魂。宗密曾將中國佛教全部教理判爲叁宗，《華嚴》相當第叁宗中的“直顯心性宗”，近人多因襲之。但此“心性宗”實指“如來藏緣起說”，相當“四法界”中的“理事無礙法界”，顯然這不單是華嚴宗的特點。只有在真心緣起、賴耶緣起、業感緣起的基礎上構建的“法界緣起”或“無盡緣起”，即“四法界”中的“事事無礙法界”，才是華嚴宗自己的本色。
所謂“法界緣起”、“無盡緣起”闡發的主題，重點不在本體論和認識論，而是“緣起法”，即現象界的關系和聯系。華嚴宗在教門中之能夠與天臺、法相鼎足而立，就在于他在解決事物與事物間的相互聯系上獨樹一幟。法藏判教，自稱“圓教”，或“別教一乘”，就是把論述關系和聯系及其圓融無礙無盡的性質點示出來。《探玄記》(一)所謂“明一位即一切位，一切位即一位”，“雖是無盡法界，性海圓融，緣起無礙，相即相人，因陀羅綱重重無際，微細相容，主伴無盡”，就是對關系和聯系的概略說明。同書，“以理開宗”，全部佛教被分作十宗，《華嚴》名曰“圓明具德宗”，“無盡自在所顯法門”，也是在這個意義上說的。
《華嚴一乘教義章》用了一卷的篇幅，分四門論述了這些義理。其中前二門，所謂“叁性同異義”和“緣起因門六義”，沿用的是法相宗概念，但由于著眼點在諸法關系上的圓融無盡，所以內容與法相宗有很大不同。法相宗說“叁性”，也是講關系，即強調生死與涅槃的關系。法藏說：“此依他起性，由分別一分成生死，由真實一分成涅槃”，就是標准的法相宗主張。此中“真”與“妄”，“生死”與“涅槃”，雖然在“依他起”上是統一的，但“真”中無“妄”，“妄”中無“真”，所以“生死”與“涅槃”仍然是隔離的。法藏進一步說：“叁性一際，舉一全收，真妄互融，性無障礙”。又說：“真該妄未，無不稱真；妄徹真源，體無不寂。真妄交徹，二分雙融，無礙令攝”。就是說，真與妄並非絕對對立，生死與涅槃也是互相融通的，這才是華嚴宗的主張。
“因門六義法”是從“種子六義”中蛻化出來的，法相宗用以說明阿賴耶識中“種子”得以成立的條件；法藏則在廣論因果關系中說明因之能夠成爲因的內在根據，不僅外延擴大了，不再限于“種子”，而且內涵也有了變化。由此創建了叁對新的範疇，所謂“空”(無自性)與“有”(有自性)，“有力”與“無力”，“待緣”與“不待緣”，從而將因果聯系推廣到了一切事相之間，而不再止于種子與現行。
在論及相互關聯，即“普遍聯系”的原理時，華嚴宗特別創造了“相即”，“相人”的概念。“相即”又名“相是”，謂此即是彼，我就是你；“相人”亦名“相在”，謂你中有我，此中有彼。因此，事物的聯系不單是表面的，而且通過若幹中介環節發生相互滲透、相互轉化的深層關系。事物之間雖有差別而無對立，故名“無礙”；任何差別，必然是同一的，故稱“圓融”；而所謂“圓融無礙”、“無礙圓融”，總是以差別的存在爲前提，決不會泯滅事物的個性，這叫做“自在”，或“自在圓融”。
現象之間爲什麼會存在這樣一種普遍的聯系
《華嚴探玄記》(卷一)提出了十條理由，最能體現華嚴宗理論特色的，是其中第一條的“緣起相由”——從緣起法自身說明他們的相互聯。對此，法藏分“四門十義”解說，強調“諸緣起法要具此十義方緣起故，阙即不成”：
第一門“明緣起本法”，計有叁義：“諸緣各異義：謂大緣起中，諸緣相望，要須體用各別，不相和雜……此即諸緣各各守自一也”。就是說，普遍聯系總是以個別事物具有獨立的性質和作用爲前提，必須具有個性。“互遍相資義：謂此諸緣要互相遍應……且如一緣遍應多緣，各與彼多全爲一也，此一即具多個一也。若此一緣不具多一，即資應不變，不成緣起”。堅守自性的某物，不是孤立的，而是與他物處于相互聯系和互爲存在條件的關系中，“一”與“多”相望，“無”“多”不成“一”，沒有它物就不成其爲某物。“俱存無礙義”：任何緣起法，均具有上述“體用各別”和“互遍相資”二義方能成立，所以說“惟一、多一，自在無礙，由此镕融”。“惟一”指緣起法中的個體存在；“多一”指個體在緣起群體中的存在，二者都反映著既自在又圓融的關系。
第二門明“異體”之間的關系，也有叁義：“異門相人義：謂諸緣力用，互相依持，互形奪故，各有全力、全無力義，緣起方成”。事相之間，“體”各不同，“力用”有別，其關系有二：一是“互相依持”，二是相互“形奪”。因此，任何緣起法均有“全有力”和“全無力”雙重性格，由“全有力”奪彼爲己，由“全無力”己潛爲彼。“異體相即義：謂諸緣相望，有有體、無體義”。道理同上。例如在“阙一緣，馀不得起”的情況下，“得此一緣”即“令一切成起”；“此一緣是能起，多緣及果是所起。是即多爲一成，多是無體；一能作多，一是有體”。反之，若由多望一，則多是有體，一是無體。這種互奪的關系，叫做“攝他同己，廢己同他，同時無礙”。“體用雙融義：謂諸緣起法要力用交涉，全體融合方成緣起”。就是說，只有體用相互融合，才能具有緣起的意義。
第叁門明“同體”之間的關系。所謂“同體”，指處位有異、其體無別的緣起法，如上述“惟一”與“多一”之“一”即是。此同體關系也有叁義，即“同體相人”，“同體相即”，“俱融無礙”，論證的道理與上大同。
第四門“同異圓備義”，是對前叁門九義的總結：“謂以前九義門總合爲一大緣起故，致令多種義門同時具足也”。
根據“緣起相由”說觀察華嚴宗最富特色的義理“六相”和“十玄”，就很容易理解了。
“六相”全稱“六相圓融義”，或“六相緣起”。在“緣起相由”中“各自守一”的“惟一”，即是“六相”中的“別相”；“具多個一”的“多一”，相當“六相”中的“總相”；其“異體”關系，亦可指部分與部分間的差別，相當“六相”中的“異相”；其“同體”關系，指反映于差別物中的共性，相當“六相”中的“同相”。當“別相”與“總相”，“同相”與“異相”等相互分離時，緣起不成，是“六相”中的“壞相”；相反，當它們互爲條件結成一個統一體時，一切緣起法皆得成立，即是“六相”中的“成相”。
總結“六相”，突出叁個要點：第一，任何事物，不論是作爲個體、部分、個別，還是作爲集體、整體、一般，都不能割裂開來孤立存在，只有處于普遍的相互聯系中，才是現實的。第二，一切聯系中，部分與整體的關系最爲重要，個別因素與其構成物之間相依爲命，不可須臾相離。第叁，同部分與整體有重疊，而內涵完全不同的一對範疇是個別與一般，闡發這二者的關系，是華嚴宗的理論任務之一。所謂“一”與“多”，即指部分與全體，也指個別與一般；“理”與“事”，主要指個別與一般。此中個別與一般的關系，在中國哲學中多有涉及，總的傾向是重一般而輕個別。孔子說：“吾道一以貫之”。老子說：“萬物得一以生”，此“一”，相當“一般”，但阙乏“多”(個別)與之相應。這一傳統，根深蒂固，以至于忽略個別與差別，導致抹殺或否認個性的意義，是認識論上非常值得吸取的教訓。華嚴宗在闡發一多不可分，理事不可分的關系上，是一重大貢獻。
“十玄”論及的範圍，從部分與全體，個別與一般，進一步擴大到了個體與…
《華嚴宗形成的思想淵源與社會背景(杜繼文)》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…