..续本文上一页以善卜知名，撰有《庄记》、《老纲》。此外尚有《孝经义记》、《式经》、《兆纬》、《相录》、《医决》、《符禁》等。释儒道医卜相咒杂，几乎涉及当时社会的各种意识形态…。
实际上，《华严》学者大都是博学多识，加上南北佛学交汇，儒释道兼行，使佛教同传统文化在更深层上密切起来，由此造就了佛教向多元一体化发展的形势，为华严宗的创立提供了社会条件和思想条件。
二、至相寺与华严宗的理论创造
作为孕育华严宗理论的摇篮，乃是终南山至相寺。这有些偶然。
原来北周武帝毁佛(574—577)，僧众流亡。像灵裕等南奔陈朝，另有一些则隐藏于荒山野林，终南山就是一部分华严学者的聚集点，并以苦行知名。此前普圆于北周武帝初年(566)来游三辅，依《华严》修定，头陀苦行，因断腕布施而死。他的弟子普济，亦依《华严》结业，独处野林，荒险精苦。隋开皇初，更志修普贤行，生贤首国，乃投崖身死。普圆的另一弟子普安，常业《华严》，读诵禅思，苦节和忍。周武灭法时，京邑名僧三十余人避进终南山，普安被捕，幸获释放，咸以为是《华严》神功。至隋开皇八年(588)，敕人京为皇储门师，长公主为建静法寺。这一系推崇普贤行，向往贤首国，与五台山的日渐高涨的文殊崇拜遥相呼应，形成华严的两大菩萨信仰体系。他们的苦难业绩，对法藏的“穷苦佛教”有相当影响。
终南山的至相寺则是灵裕一系据点。此寺的创建者彭渊(543—611)即出自灵裕门下，于隋初屏迹山中，结徒置寺。当灵裕奉敕由相州入朝时，常投此寺，并以帝之信施为移山路，密切了僧众与长安的联系。彭渊有弟子智正(559—639)，与渊共处二十八年，“凡讲《华严》、《摄论》、《楞伽》、《胜鬘》、《唯识》等不纪其遍”，制《华严经疏》十卷。灵弁也曾到至相寺，从智正受业《华严》，撰有《华严疏》、《抄》、《章》等多卷。智正门人中最杰出的，当然是被尊为华严二祖的智俨。杜顺不是华严学者，后人定其为华严初祖，不符合史实，也有违法藏的本意。
关于华严学在理论上的演化轨迹，需要专题讨论。这里仅说明两点：第一，华严宗的理论体系，不是《华严经》文句科释或经旨的勾勒，而是意义深刻的创新；第二，华严宗是中国佛教中最后产生的一个理论性派别，不能不摄取既有的种种学说，但不是简单的综合；而是用来塑造自己的灵魂。宗密曾将中国佛教全部教理判为三宗，《华严》相当第三宗中的“直显心性宗”，近人多因袭之。但此“心性宗”实指“如来藏缘起说”，相当“四法界”中的“理事无碍法界”，显然这不单是华严宗的特点。只有在真心缘起、赖耶缘起、业感缘起的基础上构建的“法界缘起”或“无尽缘起”，即“四法界”中的“事事无碍法界”，才是华严宗自己的本色。
所谓“法界缘起”、“无尽缘起”阐发的主题，重点不在本体论和认识论，而是“缘起法”，即现象界的关系和联系。华严宗在教门中之能够与天台、法相鼎足而立，就在于他在解决事物与事物间的相互联系上独树一帜。法藏判教，自称“圆教”，或“别教一乘”，就是把论述关系和联系及其圆融无碍无尽的性质点示出来。《探玄记》(一)所谓“明一位即一切位，一切位即一位”，“虽是无尽法界，性海圆融，缘起无碍，相即相人，因陀罗纲重重无际，微细相容，主伴无尽”，就是对关系和联系的概略说明。同书，“以理开宗”，全部佛教被分作十宗，《华严》名曰“圆明具德宗”，“无尽自在所显法门”，也是在这个意义上说的。
《华严一乘教义章》用了一卷的篇幅，分四门论述了这些义理。其中前二门，所谓“三性同异义”和“缘起因门六义”，沿用的是法相宗概念，但由于着眼点在诸法关系上的圆融无尽，所以内容与法相宗有很大不同。法相宗说“三性”，也是讲关系，即强调生死与涅槃的关系。法藏说：“此依他起性，由分别一分成生死，由真实一分成涅槃”，就是标准的法相宗主张。此中“真”与“妄”，“生死”与“涅槃”，虽然在“依他起”上是统一的，但“真”中无“妄”，“妄”中无“真”，所以“生死”与“涅槃”仍然是隔离的。法藏进一步说：“三性一际，举一全收，真妄互融，性无障碍”。又说：“真该妄未，无不称真；妄彻真源，体无不寂。真妄交彻，二分双融，无碍令摄”。就是说，真与妄并非绝对对立，生死与涅槃也是互相融通的，这才是华严宗的主张。
“因门六义法”是从“种子六义”中蜕化出来的，法相宗用以说明阿赖耶识中“种子”得以成立的条件；法藏则在广论因果关系中说明因之能够成为因的内在根据，不仅外延扩大了，不再限于“种子”，而且内涵也有了变化。由此创建了三对新的范畴，所谓“空”(无自性)与“有”(有自性)，“有力”与“无力”，“待缘”与“不待缘”，从而将因果联系推广到了一切事相之间，而不再止于种子与现行。
在论及相互关联，即“普遍联系”的原理时，华严宗特别创造了“相即”，“相人”的概念。“相即”又名“相是”，谓此即是彼，我就是你；“相人”亦名“相在”，谓你中有我，此中有彼。因此，事物的联系不单是表面的，而且通过若干中介环节发生相互渗透、相互转化的深层关系。事物之间虽有差别而无对立，故名“无碍”；任何差别，必然是同一的，故称“圆融”；而所谓“圆融无碍”、“无碍圆融”，总是以差别的存在为前提，决不会泯灭事物的个性，这叫做“自在”，或“自在圆融”。
现象之间为什么会存在这样一种普遍的联系
《华严探玄记》(卷一)提出了十条理由，最能体现华严宗理论特色的，是其中第一条的“缘起相由”——从缘起法自身说明他们的相互联。对此，法藏分“四门十义”解说，强调“诸缘起法要具此十义方缘起故，阙即不成”：
第一门“明缘起本法”，计有三义：“诸缘各异义：谓大缘起中，诸缘相望，要须体用各别，不相和杂……此即诸缘各各守自一也”。就是说，普遍联系总是以个别事物具有独立的性质和作用为前提，必须具有个性。“互遍相资义：谓此诸缘要互相遍应……且如一缘遍应多缘，各与彼多全为一也，此一即具多个一也。若此一缘不具多一，即资应不变，不成缘起”。坚守自性的某物，不是孤立的，而是与他物处于相互联系和互为存在条件的关系中，“一”与“多”相望，“无”“多”不成“一”，没有它物就不成其为某物。“俱存无碍义”：任何缘起法，均具有上述“体用各别”和“互遍相资”二义方能成立，所以说“惟一、多一，自在无碍，由此镕融”。“惟一”指缘起法中的个体存在；“多一”指个体在缘起群体中的存在，二者都反映着既自在又圆融的关系。
第二门明“异体”之间的关系，也有三义：“异门相人义：谓诸缘力用，互相依持，互形夺故，各有全力、全无力义，缘起方成”。事相之间，“体”各不同，“力用”有别，其关系有二：一是“互相依持”，二是相互“形夺”。因此，任何缘起法均有“全有力”和“全无力”双重性格，由“全有力”夺彼为己，由“全无力”己潜为彼。“异体相即义：谓诸缘相望，有有体、无体义”。道理同上。例如在“阙一缘，馀不得起”的情况下，“得此一缘”即“令一切成起”；“此一缘是能起，多缘及果是所起。是即多为一成，多是无体；一能作多，一是有体”。反之，若由多望一，则多是有体，一是无体。这种互夺的关系，叫做“摄他同己，废己同他，同时无碍”。“体用双融义：谓诸缘起法要力用交涉，全体融合方成缘起”。就是说，只有体用相互融合，才能具有缘起的意义。
第三门明“同体”之间的关系。所谓“同体”，指处位有异、其体无别的缘起法，如上述“惟一”与“多一”之“一”即是。此同体关系也有三义，即“同体相人”，“同体相即”，“俱融无碍”，论证的道理与上大同。
第四门“同异圆备义”，是对前三门九义的总结：“谓以前九义门总合为一大缘起故，致令多种义门同时具足也”。
根据“缘起相由”说观察华严宗最富特色的义理“六相”和“十玄”，就很容易理解了。
“六相”全称“六相圆融义”，或“六相缘起”。在“缘起相由”中“各自守一”的“惟一”，即是“六相”中的“别相”；“具多个一”的“多一”，相当“六相”中的“总相”；其“异体”关系，亦可指部分与部分间的差别，相当“六相”中的“异相”；其“同体”关系，指反映于差别物中的共性，相当“六相”中的“同相”。当“别相”与“总相”，“同相”与“异相”等相互分离时，缘起不成，是“六相”中的“坏相”；相反，当它们互为条件结成一个统一体时，一切缘起法皆得成立，即是“六相”中的“成相”。
总结“六相”，突出三个要点：第一，任何事物，不论是作为个体、部分、个别，还是作为集体、整体、一般，都不能割裂开来孤立存在，只有处于普遍的相互联系中，才是现实的。第二，一切联系中，部分与整体的关系最为重要，个别因素与其构成物之间相依为命，不可须臾相离。第三，同部分与整体有重叠，而内涵完全不同的一对范畴是个别与一般，阐发这二者的关系，是华严宗的理论任务之一。所谓“一”与“多”，即指部分与全体，也指个别与一般；“理”与“事”，主要指个别与一般。此中个别与一般的关系，在中国哲学中多有涉及，总的倾向是重一般而轻个别。孔子说：“吾道一以贯之”。老子说：“万物得一以生”，此“一”，相当“一般”，但阙乏“多”(个别)与之相应。这一传统，根深蒂固，以至于忽略个别与差别，导致抹杀或否认个性的意义，是认识论上非常值得吸取的教训。华严宗在阐发一多不可分，理事不可分的关系上，是一重大贡献。
“十玄”论及的范围，从部分与全体，个别与一般，进一步扩大到了个体与…
《华严宗形成的思想渊源与社会背景(杜继文)》全文未完，请进入下页继续阅读…