..续本文上一页个体，即“事”与“事”间的关系上，“一”与“多”的含义也有了相应的变化。
“十玄”亦称“缘起无碍法门义”，论述“法界缘起，乃自在无穷”之理。此中的“十”，本自《华严经》十位制的特殊结构，按法藏的解释，“所以说十者，欲应圆数，显无尽故；。“玄”来自《老子》的“玄而又玄，众妙之门”，指玄妙所由生处。智俨将“十”与“玄”联结为一义，人称“古十玄”。法藏对于“古十玄”的次序作过调整，又在《华严探玄记》(一)等著作中，对其中的三个名目作了改动，人称“新十玄”。两种“十玄”的精神一致，只侧重点不同。智俨撰《一乘十玄门》，谓“明约法以会理凡十门”，这有将事相会归于“理”的意思；而所谓“理”对于地论师和华严宗而言，大都是指如来藏，因而使“十玄缘起”同“如来藏缘起”的界限区别不甚清楚。法藏在《华严教义章》(四)中则说：“依《华严经》中言十数为则，以显无尽义”。即以“十”显示“无尽义”的法则。这样，华严宗的独家学说就跃然纸上。 ·
法藏更改“古十玄”名目的重点，就在贯彻个别无尽，圆融无碍的精神。其一，将“秘密隐显俱成门””换作“隐密显了俱成门”，取消了“秘密”二字，突出了隐显关系：事物不论是隐是显，其自体存在并与他事物处于联系之中是不变的。第二，将“诸藏纯杂具德门”，改为“广狭自在无碍门”。前者就“行”而言，后者转指现象自身的有·限存在(狭)与其周遍的无限联系(广)的统一，所以说，“即彼华叶普周法界而不坏本位”。此中“不坏本位”，指华叶部分，即有限；“普周法界”，指其与“法界”的联系无限。第三是彻销了“唯心回转善成门”，补以“主伴圆明具德门”。前者就“心”而言，将一切缘起法及其统一性，悉归于“心”，所谓“唯是如来藏为自性清净心转也”。后者强调“理无孤起，必眷属随生”。从道理上说，事不孤起，但在普遍联系中，必然有主有次；主次相对而言，可以互相转化，但主次分明，不可模糊。
·总之，新十玄对于古十玄改造，着重于从本体论转移到普遍联系上，由突出理事关系扩大到事事关系上，从而提高了个体的地位，使“法界缘起”或“无尽缘起”的特色，更加具体鲜明起来。
“法界缘起”中的“法界”有华严宗自己的解释。《探玄记》(卷十八)谓“法”有三义：持自性义，轨则义，对意义。“界”也有三义：一因义，二性义，三分齐义。据此，“法界”可分三类：作为“因义”，特指“一切净法因”，即一心、如来藏；作为“性义”，“谓是诸法所依性”，即遍在于一切现象中的“心性”，“真性”；在“分齐”意义上的法界，指有特定内涵和外延的事相，所谓“诸缘起相，不杂”。综此三义，“法界”实指二事：其一是“心”，作为一切世间和出世间的根本因，故名“一心法界”；其二是一切现象，即所谓“事”。“事”也有两种：一指种类，相当阿赖耶识种子，所以说：“本识能持诸法种子名为法界”，这是事相得以形成特殊性的原因；二指个体、个性，也就是法藏所说的三世诸法“差别边际”。这样，任何缘起现象，总是处于“心”的普遍性、“类”的特殊性、“差别边际”的个性大统一中，因此，所谓“法界缘起”的含义，不单单指缘起现象与心理相应，体现着心性的本质，而且也包括种族与个体，种族与种族，个体与个体相互依存，相互渗透，相互转化的关系；简单说，世界万物无不是普遍性、特殊性与个性的统一。这正是事物总是处在无穷无尽的相互联系之网中的原因。
三、华严宗兴起的社会条件
按华严宗创始者的意见，“无尽缘起”的理论体系，本是佛菩萨的认识境界，究其来源有二：一是出自禅定幻想，即“海印三味”；一是出自汇集佛教各个门类为一圆满整体的需要。无疑，这是符合事实的。但对于一个个长期流行而且只有在特定时期才脱颖而出的大宗派说，仅有这类主观因素还远远不够。除此之外，还必须有其藉以反映的客观条件。这一客观条件，我以为就是域内各族人民追求融合及隋唐统一的社会大趋势。华严学自身的发展历程，相当充分地反映了国家统一的进程，而民族的大融合，则在华严宗的理论体系中得到体现。
中国是个多民族的国家，而汉族占总人口的93％以上。汉族自身又是经过多次民族融合而成的共同体。与本文有关的这个阶段，始自所谓“五胡乱华”，经东晋十六国和南北朝，前后约270(317—589)，是历史上战乱最多的时期之一，也是民族大融合，促进汉族大发展的一页。其间，佛教对协调民族关系，密切各民族思想文化的联系，形成共同的民族心理诸方面，起过巨大作用。华严宗的远源是北方地论学，是五个少数民族与汉族杂居的地区，随同其吸取南方摄论学而肩负起反映民族融合这一背景的理论任务，带有历史的必然性。
国家统一于隋，巩固于唐。民族融合的形势，大体与之相应。到了唐太宗，各族人民不论在政治上，经济上和文化宗教上，都已涵盖在这个盛大的帝国中，并以各自的特长，营养和丰富新的共同体。相互间“平等平等”，“相是相在”，互摄互人，“包遍含容”，正是华严宗想像的那个“华严世界”、“普贤境界”的现实模特；“无尽缘起”，“圆融无碍”，自然就成了民族融合的理论写照。从这个意义上说，没有民族融合的现实，就不会有华严宗那种缘起说的出现。
华严宗最后的完成，得力于武则天的支持，这是一个决定性的特殊原因，与武氏的私生活毫无关系，而与整个唐王朝经略西域有关。
原来初唐的西域有两大强敌，与唐王朝时战时和。一是衰落中的突厥，一是正处强盛的吐蕃。作为《华严经》的实际产地于阗，地处吐蕃西北和龟兹(西突厥建牙地)以南，是战略要地。于阗历来奉行佛教，与内地的宗教文化有深远的传统联系。内地第一个西行求法者朱士行，即以于阗为终点。从般若类经典到《华严》类经典，均来自此地。历代史书都记“其人貌不甚胡，颇类华夏”。佛籍传说，于阗原是华人与天竺人和平共建的城市。有学者认为，此地居民属于塞种，应与月氏人有血缘关系。总之，自有史记载以来，于阗与内地王朝之间多为友好往来，没有发生直接战争。贞观二十年(646)，唐太宗派军讨龟兹，并置安西都护府于其都，统领于阗、碎叶、疏勒，号“安西四镇”。至高宗仪凤年(676—679)，吐蕃攻陷焉耆以西，四镇皆没，而于阗未曾忘情于唐。至武周革命，垂拱三年(687)，于阗王来朝；天授二年(691)，武周封其王子为于阗王。又二年，即长寿元年(692)，武则天力排众议，甚至不顾狄仁杰的反对，出兵恢复四镇。于阗对于唐王朝的意义有多么重大，由此可见一斑。
华严学的日渐兴盛，客观上反映了内地同于阗民间交往的亲密。因此，从政治上考虑，扶植这个学派，对唐贯彻西域政策，当然是有利的。大医学家孙思邈早在上元元年(674)即向高宗李治建议朝廷服膺华严教旨。他说：“华严法界是一切门，于一门中可演出大干经卷。《般若》乃《华严》中一门耳”。于是帝始持《华严》。孙思邈是道教信徒，特向皇帝推荐《华严经》，当然不会是出自信仰的原因。事实上，这个时候掌实权者已是武则天。她的行动比孙的建议还要早。咸亨三年(672)敕建著名的龙门奉先寺卢舍那佛像，武后带头赠脂粉钱二万贯，就是支持华严的一大举措。
推尊卢舍那佛，是推尊《华严经》的重要标志。这一佛名的出现，可能受到袄教的影响，但更有于阗佛教自身的原因。从《洛阳伽蓝记》到《大唐西域记》都记载说，于阗的佛教是由一名叫毗卢旃(玄奘作“毗卢折那”，《魏书·西域传》作“卢旃”)的阿罗汉传人的。唐译《华严经》译卢舍那为毗卢舍那，实际上与这个阿罗汉同名，都是“光明普照”(略称“遍照”)的意思。中国史籍如《魏书》、《北史》、《周书》等，都载有于阗王为这个阿罗汉建造大伽蓝赞摩寺的故事。因此，卢舍那佛之首出于《华严经》类，同毗卢旃之传佛教于于阗，就不宜视作巧合。这个问题值得继续研究。但内地崇拜卢舍那，始自《十住经》和《华严经》，当无疑问。已知南方最早崇奉此佛者，是三论学兼新实论者智聚，他在苏州虎丘曾造丈八卢舍那、无量寿、荆州瑞像，于寺供养，不过反响甚微。就造型之巨大，艺术之工巧，影响之深远，没有谁能与奉先寺的卢舍那佛相比。在当时有诸多佛菩萨信仰可供选择，武后特别突出卢舍那佛，合理的解释只能是：向于阗表示友好，象征与于阗在宗教文化上的认同。
武则天素喜以宗教名义进行政治活动，在经略西域上也不例外。神功元年(689)四月击契丹，以“神兵道”名师；同年八月击突厥，用“天兵道”作军名。毗沙门天王是于阗的保护神，后来被佛教吸收，成为佛的护法神，并随军祐护。上元二年(675)，于阗击吐蕃有功，唐于其地设毗沙都督府，以于阗王为都督。毗沙，即是毗沙门的略称。因此，着力发展同于阗佛教的关系，绝不是随意的举动。
武则天在晚年为佛教作出的最后一个决定，是特邀于阗王推举的实叉难陀人东都重译《华严经》，时在证圣元年(695)。理由是“华严旧经处会未备”，唯“于阗有斯梵本”。这再一次说明了《华严经》与于阗的特殊关系。受命参与这个译场，“同宜梵本”的是菩提流志和义净。流志是《大宝积经》的编译者，早在永淳二年(683)，即被武后安置在福光寺译经，所译《宝雨经》，有助于女性称帝。义净追踪玄奘的事业，经二十五年，于证圣元年回到洛阳，敕于佛授记寺安置。像这样二位称得上大译家的人，必须优先参与实叉难陀的《华严》译场，历时近四年(695—699)，可见此事在武则天心目中的分量。据《开元录》卷九，译经时，“天后亲临法座，焕发序文，自运仙毫，首题名品”。武后给佛经作序共有四篇，一半是为实叉难陀译籍作的。长安四年(704)，实叉难陀以母衰老为由，再三请求归里，乃敕御史萧某送至于阗。中宗景龙二年(708)，再征人京，“帝屈万乘之尊，亲迎于开远门外”。此类对于阗佛教情有独钟的举措，也是不能单纯用信仰作解释的。 “
与此有关，华严宗创宗者的民族成分也颇堪寻味。法藏原籍康居，祖时来朝中国；其父唐赠左侍中。据《唐书》记载，这个康居属昭武九娃，原是居张掖祁连山北昭·武城的月氏一支，唐时处两河(阿姆河与锡尔河)之间，永徽年间(650—655)，于此置康居都督府，归安西都护府，与于阗同一辖区。万岁通天年(696—697)，武则天封其大首领为康国王，拜左饶卫大将军。直到天宝末年(756)，仍保持臣属关系。
同时出于智俨门下的新罗僧义湘，被尊为“海东华严初祖”，与法藏的私交甚笃。与义湘同时的新罗僧元晓，又是华严学大家，其所注《起信论》被称作《海东疏》，对中国华严宗有相当的影响。这二位大师恰值新罗统一的时代，在唐王朝对外关系上，占有重要地位，在考察武则天与华严宗关系时，也是一个不能忽略的视角。
《华严宗形成的思想渊源与社会背景(杜继文)》全文阅读结束。