..續本文上一頁個體，即“事”與“事”間的關系上，“一”與“多”的含義也有了相應的變化。
“十玄”亦稱“緣起無礙法門義”，論述“法界緣起，乃自在無窮”之理。此中的“十”，本自《華嚴經》十位製的特殊結構，按法藏的解釋，“所以說十者，欲應圓數，顯無盡故；。“玄”來自《老子》的“玄而又玄，衆妙之門”，指玄妙所由生處。智俨將“十”與“玄”聯結爲一義，人稱“古十玄”。法藏對于“古十玄”的次序作過調整，又在《華嚴探玄記》(一)等著作中，對其中的叁個名目作了改動，人稱“新十玄”。兩種“十玄”的精神一致，只側重點不同。智俨撰《一乘十玄門》，謂“明約法以會理凡十門”，這有將事相會歸于“理”的意思；而所謂“理”對于地論師和華嚴宗而言，大都是指如來藏，因而使“十玄緣起”同“如來藏緣起”的界限區別不甚清楚。法藏在《華嚴教義章》(四)中則說：“依《華嚴經》中言十數爲則，以顯無盡義”。即以“十”顯示“無盡義”的法則。這樣，華嚴宗的獨家學說就躍然紙上。 ·
法藏更改“古十玄”名目的重點，就在貫徹個別無盡，圓融無礙的精神。其一，將“秘密隱顯俱成門””換作“隱密顯了俱成門”，取消了“秘密”二字，突出了隱顯關系：事物不論是隱是顯，其自體存在並與他事物處于聯系之中是不變的。第二，將“諸藏純雜具德門”，改爲“廣狹自在無礙門”。前者就“行”而言，後者轉指現象自身的有·限存在(狹)與其周遍的無限聯系(廣)的統一，所以說，“即彼華葉普周法界而不壞本位”。此中“不壞本位”，指華葉部分，即有限；“普周法界”，指其與“法界”的聯系無限。第叁是徹銷了“唯心回轉善成門”，補以“主伴圓明具德門”。前者就“心”而言，將一切緣起法及其統一性，悉歸于“心”，所謂“唯是如來藏爲自性清淨心轉也”。後者強調“理無孤起，必眷屬隨生”。從道理上說，事不孤起，但在普遍聯系中，必然有主有次；主次相對而言，可以互相轉化，但主次分明，不可模糊。
·總之，新十玄對于古十玄改造，著重于從本體論轉移到普遍聯系上，由突出理事關系擴大到事事關系上，從而提高了個體的地位，使“法界緣起”或“無盡緣起”的特色，更加具體鮮明起來。
“法界緣起”中的“法界”有華嚴宗自己的解釋。《探玄記》(卷十八)謂“法”有叁義：持自性義，軌則義，對意義。“界”也有叁義：一因義，二性義，叁分齊義。據此，“法界”可分叁類：作爲“因義”，特指“一切淨法因”，即一心、如來藏；作爲“性義”，“謂是諸法所依性”，即遍在于一切現象中的“心性”，“真性”；在“分齊”意義上的法界，指有特定內涵和外延的事相，所謂“諸緣起相，不雜”。綜此叁義，“法界”實指二事：其一是“心”，作爲一切世間和出世間的根本因，故名“一心法界”；其二是一切現象，即所謂“事”。“事”也有兩種：一指種類，相當阿賴耶識種子，所以說：“本識能持諸法種子名爲法界”，這是事相得以形成特殊性的原因；二指個體、個性，也就是法藏所說的叁世諸法“差別邊際”。這樣，任何緣起現象，總是處于“心”的普遍性、“類”的特殊性、“差別邊際”的個性大統一中，因此，所謂“法界緣起”的含義，不單單指緣起現象與心理相應，體現著心性的本質，而且也包括種族與個體，種族與種族，個體與個體相互依存，相互滲透，相互轉化的關系；簡單說，世界萬物無不是普遍性、特殊性與個性的統一。這正是事物總是處在無窮無盡的相互聯系之網中的原因。
叁、華嚴宗興起的社會條件
按華嚴宗創始者的意見，“無盡緣起”的理論體系，本是佛菩薩的認識境界，究其來源有二：一是出自禅定幻想，即“海印叁味”；一是出自彙集佛教各個門類爲一圓滿整體的需要。無疑，這是符合事實的。但對于一個個長期流行而且只有在特定時期才脫穎而出的大宗派說，僅有這類主觀因素還遠遠不夠。除此之外，還必須有其藉以反映的客觀條件。這一客觀條件，我以爲就是域內各族人民追求融合及隋唐統一的社會大趨勢。華嚴學自身的發展曆程，相當充分地反映了國家統一的進程，而民族的大融合，則在華嚴宗的理論體系中得到體現。
中國是個多民族的國家，而漢族占總人口的93％以上。漢族自身又是經過多次民族融合而成的共同體。與本文有關的這個階段，始自所謂“五胡亂華”，經東晉十六國和南北朝，前後約270(317—589)，是曆史上戰亂最多的時期之一，也是民族大融合，促進漢族大發展的一頁。其間，佛教對協調民族關系，密切各民族思想文化的聯系，形成共同的民族心理諸方面，起過巨大作用。華嚴宗的遠源是北方地論學，是五個少數民族與漢族雜居的地區，隨同其吸取南方攝論學而肩負起反映民族融合這一背景的理論任務，帶有曆史的必然性。
國家統一于隋，鞏固于唐。民族融合的形勢，大體與之相應。到了唐太宗，各族人民不論在政治上，經濟上和文化宗教上，都已涵蓋在這個盛大的帝國中，並以各自的特長，營養和豐富新的共同體。相互間“平等平等”，“相是相在”，互攝互人，“包遍含容”，正是華嚴宗想像的那個“華嚴世界”、“普賢境界”的現實模特；“無盡緣起”，“圓融無礙”，自然就成了民族融合的理論寫照。從這個意義上說，沒有民族融合的現實，就不會有華嚴宗那種緣起說的出現。
華嚴宗最後的完成，得力于武則天的支持，這是一個決定性的特殊原因，與武氏的私生活毫無關系，而與整個唐王朝經略西域有關。
原來初唐的西域有兩大強敵，與唐王朝時戰時和。一是衰落中的突厥，一是正處強盛的吐蕃。作爲《華嚴經》的實際産地于阗，地處吐蕃西北和龜茲(西突厥建牙地)以南，是戰略要地。于阗曆來奉行佛教，與內地的宗教文化有深遠的傳統聯系。內地第一個西行求法者朱士行，即以于阗爲終點。從般若類經典到《華嚴》類經典，均來自此地。曆代史書都記“其人貌不甚胡，頗類華夏”。佛籍傳說，于阗原是華人與天竺人和平共建的城市。有學者認爲，此地居民屬于塞種，應與月氏人有血緣關系。總之，自有史記載以來，于阗與內地王朝之間多爲友好往來，沒有發生直接戰爭。貞觀二十年(646)，唐太宗派軍討龜茲，並置安西都護府于其都，統領于阗、碎葉、疏勒，號“安西四鎮”。至高宗儀鳳年(676—679)，吐蕃攻陷焉耆以西，四鎮皆沒，而于阗未曾忘情于唐。至武周革命，垂拱叁年(687)，于阗王來朝；天授二年(691)，武周封其王子爲于阗王。又二年，即長壽元年(692)，武則天力排衆議，甚至不顧狄仁傑的反對，出兵恢複四鎮。于阗對于唐王朝的意義有多麼重大，由此可見一斑。
華嚴學的日漸興盛，客觀上反映了內地同于阗民間交往的親密。因此，從政治上考慮，扶植這個學派，對唐貫徹西域政策，當然是有利的。大醫學家孫思邈早在上元元年(674)即向高宗李治建議朝廷服膺華嚴教旨。他說：“華嚴法界是一切門，于一門中可演出大幹經卷。《般若》乃《華嚴》中一門耳”。于是帝始持《華嚴》。孫思邈是道教信徒，特向皇帝推薦《華嚴經》，當然不會是出自信仰的原因。事實上，這個時候掌實權者已是武則天。她的行動比孫的建議還要早。鹹亨叁年(672)敕建著名的龍門奉先寺盧舍那佛像，武後帶頭贈脂粉錢二萬貫，就是支持華嚴的一大舉措。
推尊盧舍那佛，是推尊《華嚴經》的重要標志。這一佛名的出現，可能受到襖教的影響，但更有于阗佛教自身的原因。從《洛陽伽藍記》到《大唐西域記》都記載說，于阗的佛教是由一名叫毗盧旃(玄奘作“毗盧折那”，《魏書·西域傳》作“盧旃”)的阿羅漢傳人的。唐譯《華嚴經》譯盧舍那爲毗盧舍那，實際上與這個阿羅漢同名，都是“光明普照”(略稱“遍照”)的意思。中國史籍如《魏書》、《北史》、《周書》等，都載有于阗王爲這個阿羅漢建造大伽藍贊摩寺的故事。因此，盧舍那佛之首出于《華嚴經》類，同毗盧旃之傳佛教于于阗，就不宜視作巧合。這個問題值得繼續研究。但內地崇拜盧舍那，始自《十住經》和《華嚴經》，當無疑問。已知南方最早崇奉此佛者，是叁論學兼新實論者智聚，他在蘇州虎丘曾造丈八盧舍那、無量壽、荊州瑞像，于寺供養，不過反響甚微。就造型之巨大，藝術之工巧，影響之深遠，沒有誰能與奉先寺的盧舍那佛相比。在當時有諸多佛菩薩信仰可供選擇，武後特別突出盧舍那佛，合理的解釋只能是：向于阗表示友好，象征與于阗在宗教文化上的認同。
武則天素喜以宗教名義進行政治活動，在經略西域上也不例外。神功元年(689)四月擊契丹，以“神兵道”名師；同年八月擊突厥，用“天兵道”作軍名。毗沙門天王是于阗的保護神，後來被佛教吸收，成爲佛的護法神，並隨軍祐護。上元二年(675)，于阗擊吐蕃有功，唐于其地設毗沙都督府，以于阗王爲都督。毗沙，即是毗沙門的略稱。因此，著力發展同于阗佛教的關系，絕不是隨意的舉動。
武則天在晚年爲佛教作出的最後一個決定，是特邀于阗王推舉的實叉難陀人東都重譯《華嚴經》，時在證聖元年(695)。理由是“華嚴舊經處會未備”，唯“于阗有斯梵本”。這再一次說明了《華嚴經》與于阗的特殊關系。受命參與這個譯場，“同宜梵本”的是菩提流志和義淨。流志是《大寶積經》的編譯者，早在永淳二年(683)，即被武後安置在福光寺譯經，所譯《寶雨經》，有助于女性稱帝。義淨追蹤玄奘的事業，經二十五年，于證聖元年回到洛陽，敕于佛授記寺安置。像這樣二位稱得上大譯家的人，必須優先參與實叉難陀的《華嚴》譯場，曆時近四年(695—699)，可見此事在武則天心目中的分量。據《開元錄》卷九，譯經時，“天後親臨法座，煥發序文，自運仙毫，首題名品”。武後給佛經作序共有四篇，一半是爲實叉難陀譯籍作的。長安四年(704)，實叉難陀以母衰老爲由，再叁請求歸裏，乃敕禦史蕭某送至于阗。中宗景龍二年(708)，再征人京，“帝屈萬乘之尊，親迎于開遠門外”。此類對于阗佛教情有獨鍾的舉措，也是不能單純用信仰作解釋的。 “
與此有關，華嚴宗創宗者的民族成分也頗堪尋味。法藏原籍康居，祖時來朝中國；其父唐贈左侍中。據《唐書》記載，這個康居屬昭武九娃，原是居張掖祁連山北昭·武城的月氏一支，唐時處兩河(阿姆河與錫爾河)之間，永徽年間(650—655)，于此置康居都督府，歸安西都護府，與于阗同一轄區。萬歲通天年(696—697)，武則天封其大首領爲康國王，拜左饒衛大將軍。直到天寶末年(756)，仍保持臣屬關系。
同時出于智俨門下的新羅僧義湘，被尊爲“海東華嚴初祖”，與法藏的私交甚笃。與義湘同時的新羅僧元曉，又是華嚴學大家，其所注《起信論》被稱作《海東疏》，對中國華嚴宗有相當的影響。這二位大師恰值新羅統一的時代，在唐王朝對外關系上，占有重要地位，在考察武則天與華嚴宗關系時，也是一個不能忽略的視角。
《華嚴宗形成的思想淵源與社會背景(杜繼文)》全文閱讀結束。