..續本文上一頁立場。故法藏有“椽郎是舍”的說法。即是，椽不是構成舍的一個部份，而是它自身郎是舍，它“全自獨能作舍”。這個意思是，就緣起以成就舍而言，椽是必不可少的條件。沒有椽，郎不能成就舍。故“椽郎是舍”。此中的關鍵在于，有無椽，郎足以決定戍不成舍：有椽郎成舍，無椽即不成舍。故就緣起而成就舍的立場言，椽即是舍。推而言之，緣起世界作爲一個總體，其中任何事物，都是成就這緣起世界的必不可少的條件，故這每一事物，其自身的有無，郎可決定能否成就如是的緣起世界。故可以說，這每一事物自身都是這緣起世界。
此中有一點很明顯的是，如上所說，在六相緣起中，六相並不以自性說，即是，六相所指涉的事物，不管是舍、抑是椽、瓦，都不是有自性的東西；故六相緣起並不是構造論，它所呈現的世界，並不是一般的現象的世界，而是緣起實相，或是無相的空相。而在八不緣起中，八個範疇所指涉的事物，都是以自性說，八個範疇自身亦是以自性的立場說。但在緣起的立場下，八個範疇都被否定掉，所指涉的事物亦被否定爲無自性。故所顯現的，仍然不是現象，而是緣起實相，或無相空相。這兩種緣起論可說是殊途而同歸。法藏自己亦謂“八不據遮，六義約表；又八不約反，情理自顯，六義據顯，理情自亡；有斯左右耳i⑧表示兩者是一事體的一體兩面。牟宗叁先生在論及這兩種緣起的異同時，指出真常心系的華嚴宗言及六緣起陀羅尼法，種種玄談，奇詭的義理，都不悖龍樹“緣起性空”的通義。它與空宗的不同，乃在講圓教，把“緣起性空”套于“真常心”上說。最後他總結謂：
大抵言總、別、同、異皆是借用世間既成的詞義以明緣
起無性，故必須首先明此所借用的詞語，在世間知識中
，皆是決定概念，而此等決定概念皆是執，故在借用之
以明緣起無性上，皆必須被轉成非決定的概念。……
此雖是經由一吊詭而仍歸于正面說的總、同、別、異，
不似龍樹之純遮顯。然而既知其非決定概念，則此無總
之總，無別之別，不合之合，不異之異，仍只是“生智
顯理”，而終歸于無相也。遮诠表诠其致一也。
四、相郎相入
由上見到，龍樹以否定的方式論緣起，法藏則以肯定的方式論緣起，兩者都歸于緣起法的性空無相。伹否定與肯定的方式的不同，郎影響對緣起法的態度。龍樹以八不來否定地說緣起法，判定它沒有“自性的生起”等，其生起等義不可解，這就完了。他不必正面地描述緣起法的實相，也顯得對緣起法沒有足夠的重視。法藏便不同。他以六相來肯定地說緣起法，說它的“沒有自性”的生起。這樣，他必須正面地描述這緣起法的實相，解釋它如何在沒有自性的情況下生起。要做到這點，便必須正視緣起法，予以適當的重視。法藏在這方面，顯得很積極。在他的緣起觀下，一切事物都被提升爲成就他的大緣起法界的不可或缺的要素，而具有不可被取代的價值。要注意的是，在這種緣起觀下，一切緣起“現象”並不被視爲現象，而被視爲實相。我們即在這樣的意義下，看法藏如何論這緣起的邏輯。
這種緣起的邏輯郎是相郎相入。按這相郎相入是就待緣的諸法的關系而言，相入也包括相攝在內。郎是，法藏先就諸緣起法的關系分爲兩門：同體門與異體門，同體門爲不待緣，異體門爲待緣。相即相入即在待緣的異體門中說。這相郎相入又分爲相郎與相入。相即是就緣起法自身的或空或有說；相入則是就緣起法在表現上或爲有力或爲無力說。前者相應于體後者相應于用。
關于相即，法藏謂：
初中，由自若有時，他必無故，故他即自。何以故
由他無性，以自作故。由自若空時，他必是有，
故自郎他。何以故
由自無性，用他作故。以二有
二空各不俱故，無“彼不相郎”。有無無有無二故
，是故常相郎。
關于相入，法藏謂：
二明力用中，自有全力故，所以能攝他。他全無力
故，所以能入自。他有力，自無力，反上可知。不
據自體。故非相郎；力用交徹，故成相入，又由二
有力，二無力，各不俱故，無“彼不相入”。有力
無力，無力有力，無二故，是故常相入。
此中，相郎相入對等地說，都以“相”來表示所指涉的東西，這郎是自、他，故這兩概念所指涉的，應都不是相同的東西，而都是不同的東西。這在緣起中，就緣因的一方結集而緣成結果的他方言，只有兩個可能：
l指涉緣因與結果。自爲緣因，則他是結果；自爲結果，則
他是緣因。自他相郎相入是異時的因果關系。
l指涉在因果關系中的因的一面。郎指涉共同爲緣因以緣成
某一結果的那些緣因。自、他相郎相入是同時爲緣因的關
系。又在相即中，空與有雖對說，但不必含有相對反的意思。空自是無自性；有則不能是有自性。因有自性便是執，不能是實相了。有在這裹只能是幻有，或似有。空、有似可就在緣起事中的顯現不顯現說；顯現是有，不顯現是空。在相入中，有力可解爲在緣起事中表現主導力量，無力則可解爲不能表現主導力量，只作伴隨。
不少學者取第一可能，以相郎指涉緣因與結果。相入與相郎對等，應都有同樣的指涉。若就法藏的緣起因門六義來說，種子有空、有二義，則空、有二義指涉同一東西(種子)，這便難以說相郎。因相即是預認有自、他不同東西的。不過法藏論有力、無力，則是就種子與緣的關系言。這則不單指涉不同的東西，且特別指涉緣因了。這有力、無力若與相入的有力、無力爲同義，則相入便是指涉緣因，而相應于第二個可能了。
我們這裏無意評論相郎相入到底指涉哪一種可能。若純就義理言，兩個可能都是可通的：緣因與結果固然可相即相入；諸緣因亦可相郎相入。法藏可能兼有這兩個意思。實際上，在緣起的世界中，任何一法都可具有因果的身份：A對于B來說，可是其緣因，對于C來說，可是其結果。另外，A又可與其他法有共同爲緣因的關系，以成就某一結果。法與法的關系可以是多向的，則相郎相入的關系白也可是多向的。
關于相郎相入指涉第一可能，可參看注所列資料，此處不擬重覆。我們擬在此論述一下相郎相入指涉第二可能的情況。在緣起世界中，當數個因素共同作用，而緣成某一結果時，其中必有些因素在主位，在顯面，發揮主導的力量；這即是有，有力。另外一些因素則在賓位，在隱面，隨順其他因素，不發揮主導力量；這即是空、無力。隨順爲郎、爲入；領引爲攝。緣起事即在這種即、入、攝的關系中，而得成就。有能自作，這是實位；空是無性，這是虛位。在虛位者容讓在實位者，以後者之存在爲己之存在。這是郎。自作者有力，無性者無力。無力者隨順有力者，以後者之力爲己之力。這是入。反之即是攝。
若專就緣起的結果言，這種郎、入、攝的關系是必然的；郎從緣起的結果之涵義必然地可分析出這些關系來。因在緣起事中，家緣若不相郎相入相攝，則衆緣始終是多數的象緣，不能成就整一的結果。家緣必須相郎相入相攝，而圓融無礙，才能成就整一的結果。
要注意的是，在緣起中，所成就的結果自是空無自性的。而成就它的諸緣亦是空無自性；這不單由于這些諸緣自身亦是緣起的結果，更重要的是，在華嚴宗的法界緣起觀下，它們全被視爲空無自性；若是不空而有自性，則相即相入的邏輯便不能說。自性郎決定它自郎是自，自在自中，而不能郎他入他。
這種理論仍是一種現象論，但卻是緣起的現象論，或空的現象論。
五、事事無礙與兩谛不離
相郎相入這種邏輯結果成就事事妩礙的現象論。這事事無礙是四法界中的最後一個法界。按四法界之說，源于傳爲華嚴初祖的杜順的“法界觀門”。該書存于宗密對此書的注釋中。宗密在其注釋中，舉出四法界爲事法界、理法界、理事無礙法界、事事無礙法界。杜順在本文中，並未列出這四法界；他只列出真空第一、理事無礙第二、周逼含客第叁叁種。宗密以真空第一爲理法界，理事無礙第二爲理事無礙法界，周遍含容第叁爲事事無礙法界。事法界是迷妄的心識所對的世界，或常識所表象的世界。此中的特性是特殊性(Particularity)，或差別性。理法界則是空理的世界，表示一切現象都是無自性空。此中的特性是普遍性(Ceversality)或同一性。理事無礙法界是理中有事，事中有理；特殊性與普遍性不相礙。兩者可以綜合起來。事事無礙法界是每一特殊性的事都顯現同一性的理，因而事事之間都可通過此理而融通無礙。這四法界實顯示一智慧的發展曆程。由觀常識層面的事進到觀真理層面的理，而至于觀兩者的綜合而不相礙；最後泯去理事的對立，每一現象從理中解放開來，而自身又包涵著理，以臻于現象與現象間的大和諧境地。
事事無礙法界被置于四法界中的最後一位，自是被視爲華嚴宗的最高理境。依杜順，這理境是“事如理融”，宗密的解釋是一一事皆“如理”，故能“融通”。此中的理當然是性空之理。一一事都本著此無自性的空理而成其爲事，這即是緣起。融通實是相郎相入所表示的那種關系。故“事如理融”。實是法藏的六相緣起，依相郎相入的邏輯而成的法界觀的概括的描述。
就龍樹而言，他的八不緣起使他不需建立現象論。他總是以自性的立場來有生、滅等概念，因而不得不從實相一面來否定這些概念；他並且用四句否定來證成對這些概念的否定，由此透露空的實相。這就究極一面言，當然是正確的；但他未能照顧緣起的世界，未能對之正面作一現象論的描述，則使人不無不完足的感覺。華嚴宗的六相緣起，歸結于事事無礙的現象論，可以補這方面的不足。
若以四法界爲參照，我們可以說，龍樹的理論可以與前叁個法界相應，不能與最後的事事無礙法界相應。在“龍樹之論空假中”一文中，我們說龍樹的理論是二谛論；世俗谛與第一義谛。世俗谛指涉言說的世界，相應于事法界；第一義谛指空理，相應于理法界。他的中道仍屬于第一義谛。不過，他有兩谛不離的觀念。這即是，世俗谛與第一義谛有同一的外延；亦即是，世俗谛即此郎有第一義谛在其中，第一義谛郎此郎有世俗谛在其中。或竟可以進一步說，第一義谛不在世俗谛之外，世俗谛亦不在第一義谛之外。這種關系恰好相當于理事無礙法界。
事事無礙的關系則不僅非龍樹思想所有，亦非其他佛教思想所有，而是華嚴宗的獨創。這種關系之所以可能，在于相即相入的邏輯。這種邏輯成立于對現象的生、滅、成、壞，不以自性的立場來看，不視之爲決定的概念，而視之爲緣起的幻有。正面地肯定地描述這種綠起幻有，便成實相的現象論，或空的現象論。
摘自《內明》151期
《龍樹與華嚴哲學(吳汝鈞)》全文閱讀結束。