..续本文上一页立场。故法藏有“椽郎是舍”的说法。即是，椽不是构成舍的一个部份，而是它自身郎是舍，它“全自独能作舍”。这个意思是，就缘起以成就舍而言，椽是必不可少的条件。没有椽，郎不能成就舍。故“椽郎是舍”。此中的关键在于，有无椽，郎足以决定戍不成舍：有椽郎成舍，无椽即不成舍。故就缘起而成就舍的立场言，椽即是舍。推而言之，缘起世界作为一个总体，其中任何事物，都是成就这缘起世界的必不可少的条件，故这每一事物，其自身的有无，郎可决定能否成就如是的缘起世界。故可以说，这每一事物自身都是这缘起世界。
此中有一点很明显的是，如上所说，在六相缘起中，六相并不以自性说，即是，六相所指涉的事物，不管是舍、抑是椽、瓦，都不是有自性的东西；故六相缘起并不是构造论，它所呈现的世界，并不是一般的现象的世界，而是缘起实相，或是无相的空相。而在八不缘起中，八个范畴所指涉的事物，都是以自性说，八个范畴自身亦是以自性的立场说。但在缘起的立场下，八个范畴都被否定掉，所指涉的事物亦被否定为无自性。故所显现的，仍然不是现象，而是缘起实相，或无相空相。这两种缘起论可说是殊途而同归。法藏自己亦谓“八不据遮，六义约表；又八不约反，情理自显，六义据显，理情自亡；有斯左右耳i⑧表示两者是一事体的一体两面。牟宗三先生在论及这两种缘起的异同时，指出真常心系的华严宗言及六缘起陀罗尼法，种种玄谈，奇诡的义理，都不悖龙树“缘起性空”的通义。它与空宗的不同，乃在讲圆教，把“缘起性空”套于“真常心”上说。最后他总结谓：
大抵言总、别、同、异皆是借用世间既成的词义以明缘
起无性，故必须首先明此所借用的词语，在世间知识中
，皆是决定概念，而此等决定概念皆是执，故在借用之
以明缘起无性上，皆必须被转成非决定的概念。……
此虽是经由一吊诡而仍归于正面说的总、同、别、异，
不似龙树之纯遮显。然而既知其非决定概念，则此无总
之总，无别之别，不合之合，不异之异，仍只是“生智
显理”，而终归于无相也。遮诠表诠其致一也。
四、相郎相入
由上见到，龙树以否定的方式论缘起，法藏则以肯定的方式论缘起，两者都归于缘起法的性空无相。伹否定与肯定的方式的不同，郎影响对缘起法的态度。龙树以八不来否定地说缘起法，判定它没有“自性的生起”等，其生起等义不可解，这就完了。他不必正面地描述缘起法的实相，也显得对缘起法没有足够的重视。法藏便不同。他以六相来肯定地说缘起法，说它的“没有自性”的生起。这样，他必须正面地描述这缘起法的实相，解释它如何在没有自性的情况下生起。要做到这点，便必须正视缘起法，予以适当的重视。法藏在这方面，显得很积极。在他的缘起观下，一切事物都被提升为成就他的大缘起法界的不可或缺的要素，而具有不可被取代的价值。要注意的是，在这种缘起观下，一切缘起“现象”并不被视为现象，而被视为实相。我们即在这样的意义下，看法藏如何论这缘起的逻辑。
这种缘起的逻辑郎是相郎相入。按这相郎相入是就待缘的诸法的关系而言，相入也包括相摄在内。郎是，法藏先就诸缘起法的关系分为两门：同体门与异体门，同体门为不待缘，异体门为待缘。相即相入即在待缘的异体门中说。这相郎相入又分为相郎与相入。相即是就缘起法自身的或空或有说；相入则是就缘起法在表现上或为有力或为无力说。前者相应于体后者相应于用。
关于相即，法藏谓：
初中，由自若有时，他必无故，故他即自。何以故
由他无性，以自作故。由自若空时，他必是有，
故自郎他。何以故
由自无性，用他作故。以二有
二空各不俱故，无“彼不相郎”。有无无有无二故
，是故常相郎。
关于相入，法藏谓：
二明力用中，自有全力故，所以能摄他。他全无力
故，所以能入自。他有力，自无力，反上可知。不
据自体。故非相郎；力用交彻，故成相入，又由二
有力，二无力，各不俱故，无“彼不相入”。有力
无力，无力有力，无二故，是故常相入。
此中，相郎相入对等地说，都以“相”来表示所指涉的东西，这郎是自、他，故这两概念所指涉的，应都不是相同的东西，而都是不同的东西。这在缘起中，就缘因的一方结集而缘成结果的他方言，只有两个可能：
l指涉缘因与结果。自为缘因，则他是结果；自为结果，则
他是缘因。自他相郎相入是异时的因果关系。
l指涉在因果关系中的因的一面。郎指涉共同为缘因以缘成
某一结果的那些缘因。自、他相郎相入是同时为缘因的关
系。又在相即中，空与有虽对说，但不必含有相对反的意思。空自是无自性；有则不能是有自性。因有自性便是执，不能是实相了。有在这裹只能是幻有，或似有。空、有似可就在缘起事中的显现不显现说；显现是有，不显现是空。在相入中，有力可解为在缘起事中表现主导力量，无力则可解为不能表现主导力量，只作伴随。
不少学者取第一可能，以相郎指涉缘因与结果。相入与相郎对等，应都有同样的指涉。若就法藏的缘起因门六义来说，种子有空、有二义，则空、有二义指涉同一东西(种子)，这便难以说相郎。因相即是预认有自、他不同东西的。不过法藏论有力、无力，则是就种子与缘的关系言。这则不单指涉不同的东西，且特别指涉缘因了。这有力、无力若与相入的有力、无力为同义，则相入便是指涉缘因，而相应于第二个可能了。
我们这里无意评论相郎相入到底指涉哪一种可能。若纯就义理言，两个可能都是可通的：缘因与结果固然可相即相入；诸缘因亦可相郎相入。法藏可能兼有这两个意思。实际上，在缘起的世界中，任何一法都可具有因果的身份：A对于B来说，可是其缘因，对于C来说，可是其结果。另外，A又可与其他法有共同为缘因的关系，以成就某一结果。法与法的关系可以是多向的，则相郎相入的关系白也可是多向的。
关于相郎相入指涉第一可能，可参看注所列资料，此处不拟重覆。我们拟在此论述一下相郎相入指涉第二可能的情况。在缘起世界中，当数个因素共同作用，而缘成某一结果时，其中必有些因素在主位，在显面，发挥主导的力量；这即是有，有力。另外一些因素则在宾位，在隐面，随顺其他因素，不发挥主导力量；这即是空、无力。随顺为郎、为入；领引为摄。缘起事即在这种即、入、摄的关系中，而得成就。有能自作，这是实位；空是无性，这是虚位。在虚位者容让在实位者，以后者之存在为己之存在。这是郎。自作者有力，无性者无力。无力者随顺有力者，以后者之力为己之力。这是入。反之即是摄。
若专就缘起的结果言，这种郎、入、摄的关系是必然的；郎从缘起的结果之涵义必然地可分析出这些关系来。因在缘起事中，家缘若不相郎相入相摄，则众缘始终是多数的象缘，不能成就整一的结果。家缘必须相郎相入相摄，而圆融无碍，才能成就整一的结果。
要注意的是，在缘起中，所成就的结果自是空无自性的。而成就它的诸缘亦是空无自性；这不单由于这些诸缘自身亦是缘起的结果，更重要的是，在华严宗的法界缘起观下，它们全被视为空无自性；若是不空而有自性，则相即相入的逻辑便不能说。自性郎决定它自郎是自，自在自中，而不能郎他入他。
这种理论仍是一种现象论，但却是缘起的现象论，或空的现象论。
五、事事无碍与两谛不离
相郎相入这种逻辑结果成就事事妩碍的现象论。这事事无碍是四法界中的最后一个法界。按四法界之说，源于传为华严初祖的杜顺的“法界观门”。该书存于宗密对此书的注释中。宗密在其注释中，举出四法界为事法界、理法界、理事无碍法界、事事无碍法界。杜顺在本文中，并未列出这四法界；他只列出真空第一、理事无碍第二、周逼含客第三三种。宗密以真空第一为理法界，理事无碍第二为理事无碍法界，周遍含容第三为事事无碍法界。事法界是迷妄的心识所对的世界，或常识所表象的世界。此中的特性是特殊性(Particularity)，或差别性。理法界则是空理的世界，表示一切现象都是无自性空。此中的特性是普遍性(Ceversality)或同一性。理事无碍法界是理中有事，事中有理；特殊性与普遍性不相碍。两者可以综合起来。事事无碍法界是每一特殊性的事都显现同一性的理，因而事事之间都可通过此理而融通无碍。这四法界实显示一智慧的发展历程。由观常识层面的事进到观真理层面的理，而至于观两者的综合而不相碍；最后泯去理事的对立，每一现象从理中解放开来，而自身又包涵着理，以臻于现象与现象间的大和谐境地。
事事无碍法界被置于四法界中的最后一位，自是被视为华严宗的最高理境。依杜顺，这理境是“事如理融”，宗密的解释是一一事皆“如理”，故能“融通”。此中的理当然是性空之理。一一事都本着此无自性的空理而成其为事，这即是缘起。融通实是相郎相入所表示的那种关系。故“事如理融”。实是法藏的六相缘起，依相郎相入的逻辑而成的法界观的概括的描述。
就龙树而言，他的八不缘起使他不需建立现象论。他总是以自性的立场来有生、灭等概念，因而不得不从实相一面来否定这些概念；他并且用四句否定来证成对这些概念的否定，由此透露空的实相。这就究极一面言，当然是正确的；但他未能照顾缘起的世界，未能对之正面作一现象论的描述，则使人不无不完足的感觉。华严宗的六相缘起，归结于事事无碍的现象论，可以补这方面的不足。
若以四法界为参照，我们可以说，龙树的理论可以与前三个法界相应，不能与最后的事事无碍法界相应。在“龙树之论空假中”一文中，我们说龙树的理论是二谛论；世俗谛与第一义谛。世俗谛指涉言说的世界，相应于事法界；第一义谛指空理，相应于理法界。他的中道仍属于第一义谛。不过，他有两谛不离的观念。这即是，世俗谛与第一义谛有同一的外延；亦即是，世俗谛即此郎有第一义谛在其中，第一义谛郎此郎有世俗谛在其中。或竟可以进一步说，第一义谛不在世俗谛之外，世俗谛亦不在第一义谛之外。这种关系恰好相当于理事无碍法界。
事事无碍的关系则不仅非龙树思想所有，亦非其他佛教思想所有，而是华严宗的独创。这种关系之所以可能，在于相即相入的逻辑。这种逻辑成立于对现象的生、灭、成、坏，不以自性的立场来看，不视之为决定的概念，而视之为缘起的幻有。正面地肯定地描述这种绿起幻有，便成实相的现象论，或空的现象论。
摘自《内明》151期
《龙树与华严哲学(吴汝钧)》全文阅读结束。