..續本文上一頁其意思並不是說人沒有了，而是說人只是世界萬法諸“法界”中的一普通“法界”而已，並非是超越其他“法界”的一種特殊存在，也就是說，人不是與萬法主客相對的，而是與萬法平等同在的，這種景象就好比在直升機上俯瞰大地，看到了房屋、樹木、人、河流、青山、牛……等等，人只是諸物中的普通一物而已，並無任何特殊之處，並無相對于他物的主體意味——應如斯理解華嚴宗對“人”的看法。①在這樣一幅人與萬法平等的“法界”圖景中②，“法界緣起”無時無刻不在發生著。
描述華嚴宗“法界緣起”最著名的偈語便是“一即一切，一切即一。”法藏曾用“因陀羅網之喻”來解釋這句偈語的意思。所謂“因陀羅網”，是印度古代神話中的一張寶網，每個網結上均綴有閃閃發亮的寶珠。寶珠之間互相映照，交相輝映，每一個寶珠中都有其他所有寶珠的影象，這樣重重無盡，便成一珠入一切珠，一切珠入一珠的景象。另外，法藏還曾應武則天之邀，用鏡子來演示什麼叫“一即一切，一切即一。”他在一個房間的四壁、四角和上下各放一面鏡子，這十面鏡子就比喻佛教中所說的廣大無邊的“十方世界”。十面鏡子之間互相映照，其中任何一面鏡子中都有其他九面鏡子的影象，一鏡入九鏡，九鏡入一鏡，重重無盡。
法藏用來說明“一即一切，一切即一”的“法界緣起”觀的上述兩個比喻十分有名，許多論述華嚴宗思想的書中都會提到，但比喻畢竟是比喻，不能替代實際的說理陳述。現在，我們不妨以“法界緣起”的最小單位，即兩個“法界”之間的相互緣起來說明“法界緣起”的基本原理。
比如，學生某和老師某分別是一個“法界”，它們之間存在著互相緣起的關系，即學生只有相對于老師時才是學生；同時，老師也只有相對于學生時才是老師。如果這個學生相對于他的父親，那他就不是一個學生，而是一個兒子(假如他是男的)；同樣地，如果這個老師相對于他的妻子，那他就不是一個老師，而是一個丈夫(假如他也是男的)。總之，一個人究竟是學生還是兒子，究竟是老師還是丈夫，不由他自己來決定，而由與他相對待的“法界”來緣起。學生緣起了老師，老師也緣起了學生。學生身上存在著老子的影子，老師身上也存在著學生的影子。學生和老師雖分立爲兩個“法界”，但卻互相嵌入，互相緣起。如果我們把學生與老師這兩個“法界”相互緣起的圖景擴大再擴大，以至于整個宇宙，那麼，我們就可以說，整個宇宙中的任何兩個“法界”之間都在互相緣起，石頭緣起了河流，河流緣起了樹木，樹木緣起了天空，天空緣起了廠房，廠房緣起了道路，道路緣起了狗，狗緣起了人……如此，“宇宙萬有，有爲無爲，色心依正，盡成一大緣起，以一法盡一切法，以一切法起一法，相依相成，極重重無盡之妙，這個叫做法界緣起說。”①
華嚴宗的“法界緣起”觀與魏晉時期“六家七宗”中即色宗的思想有些類似。即色宗謂“色不自色，故雖色而非色”，“待色色而後爲色”②，其大意是說，一物(“色”)不能自己決定自己就是該物，其之所以是該物而不是他物是由另外之物來決定的；再看華嚴宗，華嚴宗的“法界緣起”謂，一個“法界”的存在和特征是由其他的“法界”緣起的，其孤零零的自身是“無謂”的。不難看出，華嚴宗與即色宗的思路是很相似的。
華嚴宗認爲，“法界緣起”的根源在于“法界”與“法界”或事物與事物之間存在著界限，正是這些界限才使它們互相緣起。中國有句俗話叫“紅花要用綠葉襯”，其中紅花和綠葉分別是一個“法界”，而“襯”字正有紅花和綠葉相互緣起之意。紅花因綠葉而更紅，綠葉也因紅花而更綠，這就叫相互緣起。同樣地，在“鶴立雞群”這個成語中，“鶴”與“雞”作爲兩個“法界”，它們之間也是相互緣起的。實際上，這種相互緣起的道理在我們的日常生活中十分常見，比如，同樣一件衣服，穿在甲身上就好看，穿在乙身上就不好看；或者說，同樣一件衣服，甲穿起來，人就顯得更漂亮，而乙穿起來則未必，這是爲什麼呢？這是因爲“法界緣起”之不同，亦即這件衣服與甲之間的相互緣起不同于這件衣服與乙之間的相互緣起。這個例子進一步牽引出了華嚴宗的“六相緣起”思想。
“六相緣起”是華嚴宗“法界緣起”的一個重要內容，因而“六相緣起”有時也叫“六相圓融”。③所謂“六相”是指有關“法界”的叁對範疇六個概念，即總相和別相，同相和異相，成相和壞相。法藏在《華嚴金師子章》中以“金師子”爲喻來說明“六相緣起”的道理，曰：
師子是總相，五根差別是別相；共從一緣起是同相，眼、耳等不相濫是異相；諸根合會有師子是成相，諸根各住自位是壞相。④
“師子”即是獅子；“金師子”即是用金鑄成的獅子像。《華嚴金師子章》是法藏寫給武則天禦覽的一本小冊子。在這本小冊子中，法藏以皇宮門口的“金師子”爲喻對華嚴宗教理作了全面而形象的解釋，其中的“六相緣起”與“金師子”之間的比喻關系是這樣的：
(一)總相和別相的緣起：師子是總相，師子的眼、耳、鼻、舌、身“五根”是別相。師子是具有師子“五根”的師子，而不是具有老虎“五根”的師子；“五根”是師子的“五根”而不是老虎的“五根”，總之，師子與師子的“五根”之間互相緣起對方的相狀。
(二)同相和異相的緣起：師子的眼、耳、鼻、舌、身“五根”之間彼此互爲異相，眼異于耳，耳異于鼻，鼻異于舌，舌異于身，身異于眼，……如此等等，但是它們之間又具有同相，因爲它們都長在師子身上，都反映師子這個總相的特征。如果眼是師子的眼，耳是老虎的耳，那麼這眼和耳就沒有同相了。總之，師子的眼和耳之間既異又同(其他仿此)。
(叁)成相和壞相的緣起：眼、耳、鼻、舌、身“五根”和合成師子，這時，相對于“五根”，師子就是成相；雖然眼、耳、鼻、舌、身“五根”和合成了師子，但眼還是眼，耳還是耳，“五根”依然還是“各住自位”，不曾合而爲一，此之謂“五根”的壞相。
關于這個“六相緣起”，法藏還曾用舍、椽、瓦叁者之間的關系來加以說明，如下：
緣起法一切處通，今且略就緣成舍辯。問：“何者是總相？”答：“舍是。”問：“此但椽等諸緣，何者是舍耶？”答：“椽即是舍。何爲故？爲椽全自獨能作舍故。若離與椽，舍即不成；若得椽時，即得舍矣。”問：“若椽全自獨作舍者，未有瓦等亦應作舍？”答：“未有瓦等時，不是椽，故不作，非謂是椽而不能作。今言能作者，但論椽能作，不說非椽作。何以故？椽是因緣。由未成舍時，無因緣故，非是椽也。若是椽者，其畢成全；若不全成，不名爲椽。”①
我們都知道，舍由椽、瓦等構建而成，其中舍是總相，椽、瓦是別相。椽、瓦等緣起了舍，這個好理解，那麼，究竟該如何理解舍緣起了椽、瓦呢？應該這樣來理解：椽若不在舍上，椽就不能叫做椽，而只是一根長木頭；或者，這根長木頭之所以是椽，乃是因爲它在舍上，這就是舍緣起了椽——所謂“椽即是舍”或“舍即是椽”，以此。同樣地，舍緣起了瓦也是這個道理。再者，椽與瓦又是如何互相緣起的呢？試想，若沒有瓦，光是椽能建起舍嗎？若建不起舍，根據剛才所說的舍緣起椽的道理，椽也就不成爲椽了。可見，如此推論，沒有瓦也就沒有椽；反之，沒有椽也就沒有瓦，這就是說，椽緣起了瓦，瓦也緣起了椽——法藏所說的“椽即是瓦”和“瓦即是椽”，以此。至于舍、椽、瓦之間更廣泛而全面的“六相緣起”，這裏就不作求全之分析了，讀者諸君盡可參照《華嚴金師子章》的思路自行分析。總之，總相、別相、異相、成相、壞相，這“六相”“相即相入，圓融無礙，不可分離，形成一個圓滿的有機整體，所以名之爲“六相圓融””②，“六相圓融說是以具體的現象爲對象從整體與部分及部分與部分等的關系方面，論述現象世界的圓融無礙。……六相圓融的理論是指六相間的互融互攝、互不相礙。”③在《華嚴金師子章》中，師子是個比喻，比喻宇宙整體。師子身上存在著“六相緣起”或“六相圓融”的關系；同樣地，宇宙中也廣泛存在著“六相緣起”或“六相圓融”的關系。
叁、何謂“四法界”
華嚴宗“法界緣起”的最終落腳點就是它的“四法界”思想。所謂“四法界”，從名相上來說就是“事法界”、“理法界”、“理事無礙法界”和“事事無礙法界”；從義理上來說，“世間萬物差別之相，各有其不同，不能混淆，名事法界；真如平等的理休，爲萬法所依，名理法界；真如能生萬法，故萬法即是真如，事體事相，互融互具，無礙通達，理即是事，事即是理，名理事無礙法界；諸法互攝，重重無盡，不相妨礙，一多相即，大小互容，舉一全收，具足相應，名事事無礙法界。”④這裏千萬要注意，“四法界”不是指四種“法界”，而是指任何一“法界”都具有四個方面的屬性。在華嚴宗看來，“法界”之間之所以能互相緣起，就是因爲每一“法界”都具有這四個方面的屬性。我們不妨舉個例子來說明“四法界”之所指。
世界上有各種各樣的書，其中的每一本書就是一個“法界”。作爲一個“法界”，每一本書首先具有“事法界”的屬性，比如，我手邊有一本朱熹的《四書集注》，中華書局出版，淺綠間白的封面，五號字排印，十六元一本，這些都屬于《四書集注》這本書的“事法界”屬性。其次，《四書集注》是一本書而不是一本雜志，更不是一塊磚頭，也就是說，《四書集注》具有書的特征，而不具有雜志的特性，更不具有磚頭的特征，書的特征就是《四書集注》的“理法界”屬性。第叁，《四書集注》這本書不管我用多長時間，哪怕是有破損；或者這本書不管放在什麼地方，比如和雜志混在一起，它依然還是書而不是別的什麼，能保持自己的前後同質性，這就是《四書集注》這本書…
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