..續本文上一頁宗顧名思義即以攝大乘論爲研究對象，此論原是無著菩薩所著，西元五叁一年由佛陀扇多譯出，但其時正當地論盛行的時刻，因而未受重視，直到真谛叁藏將世親菩薩的攝大乘論論釋譯出，並大加弘揚，攝論方才受到世人的重視。攝論宗的思想最主要的特色在于強調 攝大乘論中第九清淨阿摩羅識的出現，同時這一思想並在後來之大乘起信論中一心開二門的思想中獲得進一步發展。大乘起信論是又較地論及攝論對華嚴宗乃至中土 佛學思想影響尤爲深遠的一部論典，相傳是馬嗚菩薩所作，爲真谛譯出，關于大乘起信論的作者聚訟紛纭，不過現代學者大致相信大乘起信論並非馬嗚菩薩所作而是 真谛或者中國僧人假托之作。
2.判教 判教是在肯定一切佛經皆爲佛說的前提之下對于諸佛經作一適當位次的安排，定其高下並進而描繪佛陀教法之全部藍圖。判教活動最早可以上溯部派佛教時上座部對于了義及不了義佛法的區分，後期大乘佛教空有二宗對峙之時，二宗則皆依解深密經中如來以叁時說法的典故作對自宗有利的判教，以自宗爲第叁時之究竟了義教。中國南北朝時 期，判教活動尤爲興盛，這是由于這時佛教進入中國已有一段時期，對于佛教的理解及佛經論典的翻譯吸收也有相當的根基，因而已能從對佛教信仰的層次，提升至 可以質問懷疑衆佛經彼此之間相互沖突乃至矛盾之原因，並也可半基于信仰半基于學術的立場，嘗試對此一問題提出解答，同時中國之判教更有著爲了中國信徒在浩 瀚如海的佛典中，提供一張指引修行佛道的地圖：何經是方便法門，何經是究竟法門，何者是頓教經，何者是圓教經。
華嚴經首由東晉 的慧觀立二教五時說判爲頓教經，慧觀是鸠摩羅什弟子，曾參與六十華嚴的翻譯工作；其後南齊的劉虬判漸頓二教也將華嚴判爲頓教經。此外南道地論宗對于華嚴經 向來甚爲重視，慧光律師便將華嚴經判爲漸頓圓叁教之中的圓教經，這一觀念和前面將華嚴判爲頓教經的說法，一樣皆爲後來的華嚴宗所吸收，因而建立起華嚴宗之 圓頓思想。
3．信仰 南北朝中葉以後，對于華嚴經的研究開始盛行，依于華嚴經的信仰活動也逐漸流行，社會上有不少人相信華嚴乃是佛教最究竟之寶經，便以讀誦華嚴經爲日課，或者修華嚴觀法經 忏，同時亦有不少關于修持華嚴的靈異傳說流行民間(可詳見法藏所編集之華嚴經傳記一書)。據載北魏末期以華嚴經爲修持典範的聚會開始形成，南齊竟陵文宣王 開始創立華嚴齋會，隋朝有海玉組織華嚴衆，唐代則有與法藏同時的益州(四川)宏法師勸信徒集結福社共誦華嚴經。通過此次信仰的風潮，華嚴示方才逐漸形成。 雖說其中有著不少今日信衆未必能夠接受的修行方式(如北齊王子之自焚燒身供養文殊師利菩薩)，或者宛若天方夜譚的靈異故事，但這的確代表那一時代信仰之虔 誠，甚或我們亦能在其中發掘出一些意在言外的內涵。以下我們便略述這樣一則故事：
唐代有一京師人 名王明幹，既未皈依佛門受戒修行也未曾修善因，一日病死被帶到地獄，門前遇見地藏王菩薩，教王氏誦一偈文：“若人欲求知，叁世一切佛，應作如是觀，心造諸 如來。”王氏入殿之後閰王問他生時有何功德，他說平生只受持一句佛偈可算作功德，並當場誦讀此偈，閰王一聽便當場釋放王氏，並及同時聞此佛偈之受苦衆鬼， 因爲此偈乃是華嚴經夜摩天宮品中之一偈，受持此偈有無量功德。 此偈的確重要， 但是它的重要性是在于說明叁世諸佛唯淨此心，能觀心淨則便是佛，若此心染汙則爲凡夫衆生，它提示出一心能染能淨能聖能凡的重要地位。如說平生不爲善行胡作非爲，就只熟記一首佛偈便可不畏因果不理報應，天下那有這等便宜的事。更何況所謂受持一偈，並非只是熟記它就成了，而是要依此偈所說的義理來修行，如果真 有閰王因爲聞說此偈，便就既往不究，那這閰王不是胡塗透頂，便是如凡間官僚一般畏懼特權，只要狐假虎威一番，拿首佛偈當護身符便可輕易過關，死而複生，更 何況若真行的話，這人每死必誦，豈非就長生不老，永遠死不了嗎？
叁．華嚴開宗
1．杜順禅師(557A.D.-640A.D.) 華嚴初祖法順禅師，俗姓杜，故又稱杜順禅師，雍州萬年縣(陝西長安縣)人，生于陳武帝永定元年(557A.D.)。十五歲曾代兄統兵剿賊退敵有功，郤不樂爲官；十八歲從因聖寺魏珍禅師出家，後來在慶州，清河，骊山，叁原，武功等地傳導佛理。他說法的方式，著重正理的直宣，不用浮誇的言詞來激動人心廣招徒衆，其教法尤重修行實踐的禅觀法門。 據僧傳的記載， 武功縣有一僧人禅定之中生起妄念以致走火入魔，胡言亂語，心神錯亂(類似今日之精神錯亂)，杜順禅師僅與此人默然對坐不發一語，也不念咒施術，便以己之清 淨心鎮住彼之昏亂心，使之神志漸複。有好事者聞說其事，便加渲染，繪聲繪影地描述，當禅師以大定慧鎮定人心時，盤據僧人心中的毒龍便藉僧人之口發言說： “和尚您既然來了，我怎敢還在這兒放肆。”話一說完，那發瘋的僧人馬上就痊愈了。 這傳說一宣揚開 來，遠近各地的病患癡狂難以痊愈者都上門來求治。因此杜順禅師的故事便日益被神化。事實上杜順禅師既非神明附身的乩童，也非有求必應的大法師，僧傳記載： “和尚亦不施余術，但向之禅觀，無弗痊者。乃至神樹龍廟見即毀除，巫觋所事躬爲屏當，世人皆異之，號之爲敦煌菩薩。”由此可見，杜順禅師本身乃是反對祭鬼求神這類迷信的行爲，但何以杜順禅師的禅觀有如此大的功效威力，便頗值得加以探討一番。 試問，什麼樣的人或者事物會使人心安定，平和？我說倦遊遊子歸家能安心，迷失稚子得見慈母能平和。而偉大，莊嚴，肅穆的景象如大海高山蒼天繁星，同樣也會令人産生安定敬畏之情。杜順禅師的禅觀之所以有這樣的功效，大約是禅師在禅觀時能夠體現某種令人安心的莊嚴力量吧，這就好像毗廬遮那佛在華嚴法會中不發一言而放光說法一般。如若我們能夠超越這些傳說或者神話來了解其中的意義，相信是可以尋得更豐富且更合理的解釋。
杜順禅師的禅觀法門有著作傳世，這些著作同時也成爲華嚴開宗的傳世之作。這著作有二，一名“華嚴法界觀門”，一名“華嚴五教止觀”。“法界觀門”一書載有真空觀，理事無礙觀，周遍含容觀，叁種觀法，每種觀法又以十種法門對所對應的法界，所以共有叁十種禅觀法門用以觀法界。 真空觀之十門是 用來觀理法界，“理法界”是相對“事法界”而說，“事”是現象，虛妄，變幻不定的；“理”則指本體的，真實的，恒久的，在此它即指一切事物現象緣起性空的 本質。真空觀所說的即是這緣起性空的佛家根本義理，它說明一切事物的生滅都是因緣聚散的結果，宇宙之間沒有永恒不變的實體，只有“空”才是永恒的。“空” 並不是什麼東西，而是萬物賴以自由活動的那點空間，是自然的留白，是恒久的清淨；事物與現象宛如畫在白淨的“空”的畫布上的色彩和線條。人工的畫布一旦塗 上了便難以洗去，但是天地之間“空”的畫布，郤任您高山流水行雲飛瀑，乃至生老病死喜樂哀愁的渲染塗抹，它的本質依然是清淨地無言。由此再上一層即理事無 礙觀，依此觀法不惟只是體察事物原本性空的本來面目，同時還要事象曆曆在目而不動此心。 但這依然並非最 高之法門，法順法師法界觀門之極致，是要極證事事無礙的法界。現象與本質之間的區別于理事無礙觀之中已然打破，在周遍含容觀之中則是要(周遍事象含容一 切)沖決開事象與事象之間的區別，也就是將種種相對性的區隔界限一一打破且在緣起性空的基礎下給混同起來。從因緣和合的觀點來看，一切事莫非因緣所生，四 大和合有微塵，微塵和合微塵有大微塵，如此輾轉和合，則宇宙萬物莫不是同在一無窮無盡的大因緣網上，然而萬事萬物之大因緣，郤建基于宇宙永恒不變的性空基 礎上，“空”不是意味著一無所有，相反的“空”是于變化無常的事象中展現其長在的清淨本質。在此觀法之下任一事物與其他事物都擁有平等的地位(因爲在空性 之下是不會有相對性的差別出現)，且在大因緣網下一微塵與叁大千世界其實是息息相關，其間的關系正好像魚網一般舉一全收，故經中常言一攝一切，一切攝一， 此即事事無礙的境界。 杜順禅師的五教 止教觀，不惟是止觀法門同時也是華嚴宗判教的基礎。一般判教往往是依著經教義理來區別其位階差別，然而五教止觀則是從修行的止觀法門來區判佛教的各種教 門。五教是指小，始，終，頓，圓五教；至于其觀法則依序爲一法有我無門，二生即無生門，叁事理圓融門，四語觀雙絕門，五華嚴叁昧門。華嚴叁昧門其實就是法 界觀門中的周遍含容觀，這一觀法乃是由著華嚴經所得來的啓示，由體證真如的佛心－－亦即絕對之真心來觀察萬法之無盡緣起。由于佛心之惟淨，故由此清淨真心 所觀之緣起法界萬有也是清淨無染。華嚴叁昧法門或說周遍含容觀其實即是體現前面所說華嚴經夜摩天宮品之一偈：
“若人欲求知，叁世一切佛，應作如是觀，心造諸如來。”不僅如來是唯心所造，世法境相也莫非隨心而起。 雖然杜順禅師僅有華嚴法界觀法及華嚴五教止觀兩篇短文傳世，然而華嚴宗之判教，教理，觀法等之大體規模和基礎率皆包含其中，因此後世莫不尊其爲華嚴初祖。此外，由于禅師有許多傳說流傳當世故隋文帝崇信有加，唐太示也曾诏請供養，並錫號帝心禅師，唐貞觀十四年(640A.D.)十月廿五日，禅師于雍州南郊義善寺圓寂，時年八十四歲，後葬于樊川的北原。 杜順禅師示寂之 前，曾有一門人前來辭行，說要往五臺山禮拜文殊菩薩；因爲華嚴經菩薩住處品記載，文殊菩薩與一萬菩薩長住清涼山說法教化衆生。清涼山即五臺山之古名，因此 五臺山一直爲佛教的聖地，…
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