..续本文上一页宗顾名思义即以摄大乘论为研究对象，此论原是无著菩萨所著，西元五三一年由佛陀扇多译出，但其时正当地论盛行的时刻，因而未受重视，直到真谛三藏将世亲菩萨的摄大乘论论释译出，并大加弘扬，摄论方才受到世人的重视。摄论宗的思想最主要的特色在于强调 摄大乘论中第九清净阿摩罗识的出现，同时这一思想并在后来之大乘起信论中一心开二门的思想中获得进一步发展。大乘起信论是又较地论及摄论对华严宗乃至中土 佛学思想影响尤为深远的一部论典，相传是马呜菩萨所作，为真谛译出，关于大乘起信论的作者聚讼纷纭，不过现代学者大致相信大乘起信论并非马呜菩萨所作而是 真谛或者中国僧人假托之作。
2.判教 判教是在肯定一切佛经皆为佛说的前提之下对于诸佛经作一适当位次的安排，定其高下并进而描绘佛陀教法之全部蓝图。判教活动最早可以上溯部派佛教时上座部对于了义及不了义佛法的区分，后期大乘佛教空有二宗对峙之时，二宗则皆依解深密经中如来以三时说法的典故作对自宗有利的判教，以自宗为第三时之究竟了义教。中国南北朝时 期，判教活动尤为兴盛，这是由于这时佛教进入中国已有一段时期，对于佛教的理解及佛经论典的翻译吸收也有相当的根基，因而已能从对佛教信仰的层次，提升至 可以质问怀疑众佛经彼此之间相互冲突乃至矛盾之原因，并也可半基于信仰半基于学术的立场，尝试对此一问题提出解答，同时中国之判教更有着为了中国信徒在浩 瀚如海的佛典中，提供一张指引修行佛道的地图：何经是方便法门，何经是究竟法门，何者是顿教经，何者是圆教经。
华严经首由东晋 的慧观立二教五时说判为顿教经，慧观是鸠摩罗什弟子，曾参与六十华严的翻译工作；其后南齐的刘虬判渐顿二教也将华严判为顿教经。此外南道地论宗对于华严经 向来甚为重视，慧光律师便将华严经判为渐顿圆三教之中的圆教经，这一观念和前面将华严判为顿教经的说法，一样皆为后来的华严宗所吸收，因而建立起华严宗之 圆顿思想。
3．信仰 南北朝中叶以后，对于华严经的研究开始盛行，依于华严经的信仰活动也逐渐流行，社会上有不少人相信华严乃是佛教最究竟之宝经，便以读诵华严经为日课，或者修华严观法经 忏，同时亦有不少关于修持华严的灵异传说流行民间(可详见法藏所编集之华严经传记一书)。据载北魏末期以华严经为修持典范的聚会开始形成，南齐竟陵文宣王 开始创立华严斋会，隋朝有海玉组织华严众，唐代则有与法藏同时的益州(四川)宏法师劝信徒集结福社共诵华严经。通过此次信仰的风潮，华严示方才逐渐形成。 虽说其中有着不少今日信众未必能够接受的修行方式(如北齐王子之自焚烧身供养文殊师利菩萨)，或者宛若天方夜谭的灵异故事，但这的确代表那一时代信仰之虔 诚，甚或我们亦能在其中发掘出一些意在言外的内涵。以下我们便略述这样一则故事：
唐代有一京师人 名王明干，既未皈依佛门受戒修行也未曾修善因，一日病死被带到地狱，门前遇见地藏王菩萨，教王氏诵一偈文：“若人欲求知，三世一切佛，应作如是观，心造诸 如来。”王氏入殿之后閰王问他生时有何功德，他说平生只受持一句佛偈可算作功德，并当场诵读此偈，閰王一听便当场释放王氏，并及同时闻此佛偈之受苦众鬼， 因为此偈乃是华严经夜摩天宫品中之一偈，受持此偈有无量功德。 此偈的确重要， 但是它的重要性是在于说明三世诸佛唯净此心，能观心净则便是佛，若此心染污则为凡夫众生，它提示出一心能染能净能圣能凡的重要地位。如说平生不为善行胡作非为，就只熟记一首佛偈便可不畏因果不理报应，天下那有这等便宜的事。更何况所谓受持一偈，并非只是熟记它就成了，而是要依此偈所说的义理来修行，如果真 有閰王因为闻说此偈，便就既往不究，那这閰王不是胡涂透顶，便是如凡间官僚一般畏惧特权，只要狐假虎威一番，拿首佛偈当护身符便可轻易过关，死而复生，更 何况若真行的话，这人每死必诵，岂非就长生不老，永远死不了吗？
三．华严开宗
1．杜顺禅师(557A.D.-640A.D.) 华严初祖法顺禅师，俗姓杜，故又称杜顺禅师，雍州万年县(陕西长安县)人，生于陈武帝永定元年(557A.D.)。十五岁曾代兄统兵剿贼退敌有功，郤不乐为官；十八岁从因圣寺魏珍禅师出家，后来在庆州，清河，骊山，三原，武功等地传导佛理。他说法的方式，着重正理的直宣，不用浮夸的言词来激动人心广招徒众，其教法尤重修行实践的禅观法门。 据僧传的记载， 武功县有一僧人禅定之中生起妄念以致走火入魔，胡言乱语，心神错乱(类似今日之精神错乱)，杜顺禅师仅与此人默然对坐不发一语，也不念咒施术，便以己之清 净心镇住彼之昏乱心，使之神志渐复。有好事者闻说其事，便加渲染，绘声绘影地描述，当禅师以大定慧镇定人心时，盘据僧人心中的毒龙便藉僧人之口发言说： “和尚您既然来了，我怎敢还在这儿放肆。”话一说完，那发疯的僧人马上就痊愈了。 这传说一宣扬开 来，远近各地的病患痴狂难以痊愈者都上门来求治。因此杜顺禅师的故事便日益被神化。事实上杜顺禅师既非神明附身的乩童，也非有求必应的大法师，僧传记载： “和尚亦不施余术，但向之禅观，无弗痊者。乃至神树龙庙见即毁除，巫觋所事躬为屏当，世人皆异之，号之为敦煌菩萨。”由此可见，杜顺禅师本身乃是反对祭鬼求神这类迷信的行为，但何以杜顺禅师的禅观有如此大的功效威力，便颇值得加以探讨一番。 试问，什么样的人或者事物会使人心安定，平和？我说倦游游子归家能安心，迷失稚子得见慈母能平和。而伟大，庄严，肃穆的景象如大海高山苍天繁星，同样也会令人产生安定敬畏之情。杜顺禅师的禅观之所以有这样的功效，大约是禅师在禅观时能够体现某种令人安心的庄严力量吧，这就好像毗庐遮那佛在华严法会中不发一言而放光说法一般。如若我们能够超越这些传说或者神话来了解其中的意义，相信是可以寻得更丰富且更合理的解释。
杜顺禅师的禅观法门有著作传世，这些著作同时也成为华严开宗的传世之作。这著作有二，一名“华严法界观门”，一名“华严五教止观”。“法界观门”一书载有真空观，理事无碍观，周遍含容观，三种观法，每种观法又以十种法门对所对应的法界，所以共有三十种禅观法门用以观法界。 真空观之十门是 用来观理法界，“理法界”是相对“事法界”而说，“事”是现象，虚妄，变幻不定的；“理”则指本体的，真实的，恒久的，在此它即指一切事物现象缘起性空的 本质。真空观所说的即是这缘起性空的佛家根本义理，它说明一切事物的生灭都是因缘聚散的结果，宇宙之间没有永恒不变的实体，只有“空”才是永恒的。“空” 并不是什么东西，而是万物赖以自由活动的那点空间，是自然的留白，是恒久的清净；事物与现象宛如画在白净的“空”的画布上的色彩和线条。人工的画布一旦涂 上了便难以洗去，但是天地之间“空”的画布，郤任您高山流水行云飞瀑，乃至生老病死喜乐哀愁的渲染涂抹，它的本质依然是清净地无言。由此再上一层即理事无 碍观，依此观法不惟只是体察事物原本性空的本来面目，同时还要事象历历在目而不动此心。 但这依然并非最 高之法门，法顺法师法界观门之极致，是要极证事事无碍的法界。现象与本质之间的区别于理事无碍观之中已然打破，在周遍含容观之中则是要(周遍事象含容一 切)冲决开事象与事象之间的区别，也就是将种种相对性的区隔界限一一打破且在缘起性空的基础下给混同起来。从因缘和合的观点来看，一切事莫非因缘所生，四 大和合有微尘，微尘和合微尘有大微尘，如此辗转和合，则宇宙万物莫不是同在一无穷无尽的大因缘网上，然而万事万物之大因缘，郤建基于宇宙永恒不变的性空基 础上，“空”不是意味着一无所有，相反的“空”是于变化无常的事象中展现其长在的清净本质。在此观法之下任一事物与其他事物都拥有平等的地位(因为在空性 之下是不会有相对性的差别出现)，且在大因缘网下一微尘与三大千世界其实是息息相关，其间的关系正好像鱼网一般举一全收，故经中常言一摄一切，一切摄一， 此即事事无碍的境界。 杜顺禅师的五教 止教观，不惟是止观法门同时也是华严宗判教的基础。一般判教往往是依着经教义理来区别其位阶差别，然而五教止观则是从修行的止观法门来区判佛教的各种教 门。五教是指小，始，终，顿，圆五教；至于其观法则依序为一法有我无门，二生即无生门，三事理圆融门，四语观双绝门，五华严三昧门。华严三昧门其实就是法 界观门中的周遍含容观，这一观法乃是由着华严经所得来的启示，由体证真如的佛心－－亦即绝对之真心来观察万法之无尽缘起。由于佛心之惟净，故由此清净真心 所观之缘起法界万有也是清净无染。华严三昧法门或说周遍含容观其实即是体现前面所说华严经夜摩天宫品之一偈：
“若人欲求知，三世一切佛，应作如是观，心造诸如来。”不仅如来是唯心所造，世法境相也莫非随心而起。 虽然杜顺禅师仅有华严法界观法及华严五教止观两篇短文传世，然而华严宗之判教，教理，观法等之大体规模和基础率皆包含其中，因此后世莫不尊其为华严初祖。此外，由于禅师有许多传说流传当世故隋文帝崇信有加，唐太示也曾诏请供养，并锡号帝心禅师，唐贞观十四年(640A.D.)十月廿五日，禅师于雍州南郊义善寺圆寂，时年八十四岁，后葬于樊川的北原。 杜顺禅师示寂之 前，曾有一门人前来辞行，说要往五台山礼拜文殊菩萨；因为华严经菩萨住处品记载，文殊菩萨与一万菩萨长住清凉山说法教化众生。清凉山即五台山之古名，因此 五台山一直为佛教的圣地，…
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