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叁．直顯心性宗，洪州(馬祖道一)荷澤(神會)並皆宗此。此宗說明萬法本自清淨無染圓融無礙，超脫世界一切凡聖善惡等相對法的局限，但萬法郤由此真性而成，是爲一切諸法的本源，這一真性即是佛性，悟得此理自然可以證悟諸法清淨圓融的本來面目。
叁宗所對應之叁教分別是：
一．密意依性說相教，本教是說如來依著衆生根性的利鈍，分別隨著他們所見著的境相由小而大地漸說方便法門。它由小而大又分作叁教：
1．人天因果教(原人論中名人天教)，這是從業報輪回上說因果報應曆曆不爽，好教衆生諸惡莫作諸善奉行。 2．斷惑滅苦教(原人論中名小乘教)，此教教人體會諸法無常，無常即苦，從而求斷苦滅集修法證道。 3．將識破境教(原人論中名法相教)，本教說衆生所見諸法皆由自身法爾以來所具的藏識所變現，並無真實外境的存在，因此只要如禅門所言息妄修心，息識變之妄修唯識之心，即能證悟。 二．密意破相顯性教(原人論中名破相教)，此教指能變之識與所變之境皆是虛妄，諸法本自空寂無事，這與禅門的泯絕無寄宗相合。
叁．顯示真心即性教(原人論中名一乘顯性教)，本教說一切衆生之真心本來空寂清淨，也即是等同佛性，識此自性如來本心便與佛等同，不能了悟自性 之原始清淨則便是六道輪回之衆生，此教與直顯心性宗相應。 宗密在禅源諸诠 集都序一文之中區判如來一生所說教法爲叁教(其實共有五教)，但是爲相應禅宗之叁門故說叁教，在他的另一著作原人論中的判教之中便將五教的名目完整提出， 同時區分內教和外教二類教門，並將儒道二教的義理歸爲迷執外教，宗密有著一口氣要吞盡西江水的氣概，他的判教不惟將佛家義理作了區判，同時也將中國本土所 傳的學問作了一種佛家本位(解脫煩惱的標准)的評判，同時還由著這個本位混同禅教。無怪乎他的朋友裴休說他：“融瓶盤钗钏爲一金，攪酪酥醍醐爲一味。”華 嚴經原就號稱爲衆經之源，華嚴宗傳所謂性海果分別教一乘緣起的圓頓境界也是一切法門境界之實相，而透過宗密會通禅教乃至儒道的努力，他也的確爲中土佛教作 了個總結，這一結論究其根本依然以華嚴的圓融無礙會通一切的理念爲依據，所以後世稱之爲華嚴五祖，並非過當之言。 宗密逝于唐武宗會昌元年(780A.D.)時年六十二歲。宗密死後四年，佛教便遭逢極爲慘烈的唐武宗會昌滅佛法難，不但華嚴宗自此中斷(至宋初方才再興)，整個佛教界也因而人才凋零典籍流失，或許宗密之死正預告著佛教最興隆昌盛的時期的結束。 六．華嚴宗的余緒
宋初有長水子璇(965A.D.-1038A.D.)先從天臺的洪敏學楞嚴，後又和臨濟宗的慧覺習禅，他的思想主要走的是宗密一路，以禅教合一爲主，又曾用賢首宗旨解釋楞嚴經，後來子璇住于長水，專研華嚴，並爲徒衆開講華嚴祖師所著的華嚴經疏論典，聽衆曾達千人之多，華嚴之再興于是自此開始。 長水子璇門下弟子最重要者爲晉水的淨源(1001A.D.-1088A.D.)他本是泉州晉水人故號晉水，他雖是子璇門下，但初學華嚴是在五臺山的承遷門下，承遷正是宗密的法脈，又到橫海跟明潭學唐代華嚴學者李通玄所著的華嚴合論(按:李通玄635A.D.-730A.D.青 年時專研易理，中年以後方才研究佛典致力于華嚴，其年代與賢首法藏相當，曾爲新譯八十華嚴造論，叁年足不出戶，每日只食棗子十顆柏葉餅一枚，人稱棗柏大 士；華嚴經合論即是李通玄所造之新論與經文，經過唐代福州開元寺志甯比丘合編，宋代沙門慧研整理標舉而成。)，後來淨源才回到南方師事子璇，學習楞嚴圓覺 起信論等經論，住錢塘慧因寺中興本宗。 宋哲宗元祐元年(1086A.D.) 高麗僧人義天帶來大批原已佚失的華嚴宗論典疏鈔，上表請求傳授華嚴宗義，朝廷便派人將義天送往慧因寺受法于淨源。淨源郤以義天帶來大批中土已佚的祖師典 籍，對于興複華嚴宗脈有莫大的助益，故情願以師禮對待他。義天師事淨源叁年之回國，回國後又遣使者送來金書華嚴經叁種譯本共一百八十卷，淨源遂造華嚴閣以 珍藏之。元祐叁年淨源奉命將慧因禅寺改爲慧因教寺，作爲永久弘傳華嚴的道場，世人便稱淨源爲賢首宗中興之師。 除了子璇和淨源 之外，宋代還有道亭、觀複、師會、希迪等華嚴四大家，各自對于法藏的華嚴五教章都有研究，然或宗宗密、澄觀，或欲複智俨、法藏之旨互有歧異之處。元朝初年 盤谷禅師、吉祥禅師講華嚴大經；又有真覺國師得賢首宗旨，弘傳清涼澄觀之教法，門下弟子弘教禅師亦以賢首之學聞名于世；其他如德謙、妙文也都是華嚴宗的學 者。明代則有別峰禅師、古庭法師、李卓吾等皆爲著名的華嚴學者；余如蓮池株宏采華嚴五教說的基礎，將念佛法門判爲頓教兼通終圓二教，有綜合華嚴禅宗和淨土 的傾向；而憨山德清教內主張禅淨雙修，教外主張儒道釋叁教調和，其晚年則專講華嚴經。
七．結語．
富貴無極的華嚴 經，興隆于李唐之盛世，與這一時代的富貴風流頗能相爲應和。而華嚴宗之玄思論理的濃厚傾向則從華嚴祖師的著作之中很容易看出，華嚴之禅觀法門的理論性格也 遠較實踐性格爲強，這一傾向于華嚴五祖之中，除了初祖杜順以外(但他的五教止觀，法界觀門等書有著極重的論理特質)，大都可以看出他們濃烈的學問僧的性 格，從二祖到五祖我們無不可以見到他們的一生生命的重心都放在佛家各式經論各式典籍的研究鑽研，以及講學著述上面。依著諸位祖師的努力，華嚴宗方才得以和 天臺宗成爲中國佛學(尤其是在佛學理論的建構上)之雙璧，在這一方面，華嚴祖師們可謂是不愧其身爲佛門弟子與一代宗師的身分。
華嚴宗的思想以 圓融無礙爲其特色，雖然歸本于華嚴經，可于其中找到本宗圓融思想的根據，但在此一圓融思想的義理之推演與建構上，華嚴宗的曆代祖師乃至在此之前的各位前輩 僧人學者，也莫不有其貢獻之處，諸如別教一乘的判定，五教止觀，一乘十玄門，圓頓法門，禅教合一等等；也因此華嚴宗所傳的佛家哲學，可謂獨立于印度傳統佛 學之外的特出之學問，所以華嚴思想從而有著一份融合中印思想，作爲中土的思想家對于印度佛學反刍之後的思想結晶的特殊價值。
華嚴宗的成立與佛教之中的種種傳說及神迹本就有著極大的牽連，從經中言佛陀不離本座說法于諸天，到中土所流行的各式信仰誦拜華嚴經的靈異傳奇， 以致後世華嚴學 者們能夠超脫信仰與傳說的窠臼之中，建立論理性質特別強烈的華嚴宗哲學，除郤華嚴經中的神話寓言的色彩，從而彰顯出華嚴經所含蘊的不凡思想及幽微義理，這 皆有賴曆代華嚴祖師的努力方能臻此。華嚴祖師所提供貢的曆史經驗也告訴我們，要想興隆佛法，除郤一般教人棄惡從善的佛陀信仰(五祖判教便將之判爲最基本的 人天教)之外，還是須得一批能夠奉獻身命闡揚佛家深密義理的人物出來，如此方可彰顯出釋家爲衆生解苦去惑的殊勝境地。否則就如今日世界看似佛法興隆的時 代，其實有多少信徒至今仍是神佛不分，對于佛家基本義理爲何也猶未知悉。 圓融無礙是華嚴 思想的特色，但其實這也是中國傳統思想所講究的，只是中國之圓融多從道德人格之能和天地合一，與日常行事的從容中庸上而言。華嚴思想的圓融無礙則是基于佛 家的一貫立場，自一切法界萬法之本來面目上說，更特別的是，華嚴經所言之圓融無礙乃是自如來眼目所觀察的來說，它所表達的意義正是心造諸法的深刻含義：若 人能夠其心清淨與佛等同，則所觀之世界亦莫不清淨圓融；如人不識自其實華嚴思想的特色並不僅是論理方面而已，在實踐上華嚴亦有著甚深誓願。經雲：“初發心 即成正覺”，這話看似成佛容易，華嚴叁祖法藏大師便解釋何謂發心，他在華嚴發菩提心章中說發菩提心者須發叁種心：“一者直心，正念真如法故；二者深心，樂 修一切諸善行故；叁者大悲心，救度一切苦衆生故。”智慧毅力與慈悲，是爲發心之時所欲虔修求獲的，不過華嚴之發心是以一切真如法，一切諸善行與一切苦衆生 爲理解、實踐、救助的對象，由此當知華嚴之“初發心即成正覺”並非僅是一句大話，其中其實包含著偌大的慈悲胸懷和巨大深切的誓願。因此今日之弘揚華嚴思想 的過程中，除了艱深的華嚴義理是我們所當留意之外，弘大的華嚴誓願也是我們應當努力發揚的。
來源: 華梵大學哲學系
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