..續本文上一頁見的自心能發揮功用，那就不會被黑暗現象所蒙蔽了。所以你若能使生理的六根與外界的現象都銷融無得時，自然自性的本覺靈明，就發生圓融靈妙的功能了。”
阿難問：“ 如佛所說：最初要求證得正覺的因地之心，如果想要常住不變，必須和證得自性正覺的果地名目相應。那麼，如證得自性果地中的所稱的：菩提(正覺)、涅槃(寂滅)、庵摩羅識(白淨識)、真如、佛性、空如來藏、大圓鏡智等七種名稱。名稱雖然不同，其所表示的含義，都是稱頌自性本體功能的清淨圓滿。體性堅凝，猶如金剛寶玉顛撲不破的長住不壞。但是現在這個看見的，與聽聞的，離開光明與黑暗，動與靜，通與塞等等現象的反映，就畢竟沒有一個自體。猶如意識心念，離開面前外境的作用，本來就無所有。何以用這些終將斷滅的性能，做修證的基本因地，而能獲得上面所說的長住的果位呢？如果離開光明與黑暗，所看的就是絕對的虛空。如果沒有面前的外景，意念的自性就自然消滅。這樣進退循環去研究，加以微細的去推尋，本來沒有一個是我真心的自體，也沒有一個是我真心的所在處。這樣一來，用什麼做修證的因地，去求得無上正覺呢？佛在前面所說的自性本體，澄澄湛湛的精明，是圓滿長住的。我們既然把握不住，好像並不是真誠的實話，結果猶如兒戲的理論。究竟怎樣才是佛的真實道理，希望再賜慈悲，開發我們的愚昧！”
佛說：“你雖然博學多聞，還未滅盡一切習漏，你心裏只是知道有一個個顛倒的原因。但是真實顛倒擺在你的前面時，你實在並不認識。我恐怕你雖然有誠心，還是沒有信我的話。我現在姑且拿塵俗的事實，來解除你的疑惑。”這時，佛叫羅睺羅(佛之子，譯名覆障)打鍾一聲。佛問阿難道：“你現在聽到了嗎？”。阿難與大衆都答說：“我聽到了。”過了一會，鍾聲停止了，佛又問道：“你現在聽到了嗎？”阿難與大衆都答說：“現在聽不到了。”這時，羅睺羅又打鍾一聲，佛又問道：“你現在聽到了嗎？”阿難與大衆又答道：“都聽到了。”佛又問阿難：“你怎樣能聽到？怎樣聽不到的？”阿難與大衆都答道：“如果打鍾發聲，我們就聽得到。打過了很久，聲音消滅了，聲音與響動都沒有了，就叫做聽不到。”這時，佛又叫羅喉羅打鍾一聲，問阿難道：“你現在有聲音嗎？”阿難與大衆都答說：“有聲。”過了一會，聲音消滅了，佛又問道：“你現在有聲音嗎？”阿難與大衆都答說：“沒有聲。”再過一會，羅睺羅又來打鍾，佛又問道:"你現在有聲音嗎
"阿難與大衆都答說：“有聲。”佛問阿難：“你怎樣才叫它是有聲？怎樣才是無聲？”阿難與大衆都答說：“如果打鍾發聲，就叫做有聲。鍾打過了很久，聲音消滅了，聲音與響動都沒有了，就叫做無聲。”佛說：“你們現在何以這樣胡亂說話，毫無標准？”大衆與阿難，聽佛這樣說，就問道：“我們怎樣是胡亂說話，毫無標准呢？”佛說：“我問你們聽到嗎？你們就說聽到了。又問你們有聲嗎？你們就說有聲。一忽兒答的是聽到了，一忽兒答的是有聲，這樣如何不是胡亂說話呢？聲音消滅了，沒有響動，你就說聽不到。如果實在聽不到，能聽聞的自性已經消滅，等于是枯木。那麼，鍾聲再打的時候，你何以又知道有聲音或沒有聲音呢？有聲音或沒有聲音，自然是聲響的作用。能聽聞聲響的自性，與有聲無聲又有什麼關系呢？難道那個能聞的自性爲你的需要而有無嗎？能聽聞的自性，如果實在絕對沒有，知道絕對沒有的又是誰呢？所以你要知道，聲在能聽聞的自性功能中，只是聲音自己生起滅了。並不是因爲你聽見聲生聲滅而使你那個能聽能聞的自性功能，隨著而有而無。你既然還不清楚哪個是聲響，哪個是能聞的自性。難怪你昏迷不悟，認爲真常的自性將會斷滅了。你更不應說：離開動與靜，閉塞與開通，就沒有能聽聞的自性。爲什麼呢？譬如一個睡熟了的人，在他睡眠的時候，家裏有一個人，就在那時，槌布或者舂米。這個睡熟了的人，在夢中聽到這種舂米的聲音，幻覺成爲其他東西的響聲。或者以爲是打鼓，或者以爲是在撞鍾。他在做夢當中，就自奇怪這個鍾的聲音不夠響亮，很像木石的聲響。等到醒來一看，才知道是槌杵的春搗聲音。他告訴家人說：我剛才在做夢，把這個春臼的聲音，當做鼓響了。這個人在做夢當中，難道不記得動與靜，開閑或通塞嗎？由此可見他的身體雖然睡眠了，他能聽聞的自性，並沒有昏迷。再迸一步來說：即使你的形體完全消滅，生命光輝的本能變遷了。這個能聞的自性，怎樣能說會隨你的形體而消滅呢？都因爲一切衆生，從無始以來，追逐一切聲色，跟著意識心念的變遷而流轉不停。從來就不能自己開悟自性是清淨的、靈妙的、常住不變的。他們不去依循常住自性，只隨外緣的變遷，追逐一切生滅的作用與現實。所以生生不已，習染雜亂，因而流轉不息了。“若棄生滅，守于真常。常光現前，根塵識心，應時銷落。”如果舍棄生滅的作用，守住真常不變的自性。定止久了，自性真常的光明便會現前。生理機能的六根本能，與相的外境六塵現象，以及意識心念的作用，就會頓時消除。思想的現狀，就是清淨自性的渣塵。意識信念的作用，就是清淨自性的汙垢。如果這兩種都遠離了，你的法眼(具見佛法所指自性的心眼)就會頓時了然清明，豈有不成無上正覺的道理。”
(以上《楞嚴經》第四卷竟)
修證自性解脫的總綱
這時，阿難又說：“佛雖然講了第二義門(修證的法則與原理)，但是世間的人，如想解開此結，而不知道所結的中心在哪裏，我相信這個結始終不能解開。就是我與在會一般還在求學的聲聞，也是這樣。由無始際以來，隨同這些無明，俱生俱滅。雖然得到博學多聞的善根，出了家，專門來修學佛法，猶如患隔日虐病的人，有時好些，有時又病了。希望佛發大慈，憐憫我們這般陷溺太深的人，指示我們的身心所結在哪裏？如何才可以解開？並且亦使將來的苦難衆生，免得在生死海中旋轉輪回，始終墮落于無明與欲和煩惱的叁有中。”
佛聽了阿難的請求，就說：“你要想認識明白與生命俱來的無明，須知那個使你輪轉在生死之流中的結根，並不是其他東西，就是你的六根。你現在想知道無上正覺，想從速證得解脫的安樂法門，要求得到寂靜靈妙真常的果地，也不靠其他的東西。依然還是你的六根。”
阿難聽了佛的開示，心裏還是不明白。又問：“佛說我們在生死海中輪回的，以及得到安樂妙常的，並不是其他的東西，都是這六根的作用，那是什麼道理呢？”
佛說：“生理機能的六根，與自然界的各種物理性能，從同一根源所發生。所以結縛與解脫，在根本體性上，並沒有兩樣。這個分別意識的性能，只是虛妄暫時的現象，猶如虛空中的華文，幻出幻滅。你要知道，因爲物理的作用，引發知覺的性能。因爲生理的機能，才有六根的形相。六根形相與所知所見的這個作用，都沒有自性，就像交蘆一樣。(交蘆是一種植物，不同于普通的蘆葦，生長的時候，必須二莖交相並立，根處盤結相連。單獨就會撲地，不能自立。外形實而中心虛。譬如心物與身心，都是相依爲用，卻又是一個體性所生。同時雖有而中間實空，因中空而能顯有的作用。)所以你現在應該知道，若把這個所知所見的作用，認定是一個可以能知的東西，那就是無明的根本。如果明了這個所知所見的作用，它的自性功能，本來是不可見的，無形相的。那便是無煩惱的寂滅清淨真心。你何以在這中間，誤認爲再有其他東西存在？”這時，佛要把這種至理，以扼要簡捷的詞句說出，綜合起來，作一個偈語與阿難說：
“真性有爲空，緣生故如幻。”
(真心自性的自體是空無形相的，沒有任何一點東西存在。但卻有生起一切萬有(有爲)的作用。萬有之能生起作用，都是因緣的會聚。因緣聚合則生，因緣離散則滅。萬有的存在，只是時間空間裏的暫有現象，暫有的存在是如幻的。須知自性以空爲體，以一切相爲相，以一切用爲用。)
“無爲無起滅，不實如空華。”
(自性以空爲體。體性的空，是澄澄湛湛，寂滅無爲的。既無一物存在，又是不生不滅。雖然因緣聚合，生起萬有的作用，可是這一切萬有，並不能實在固定地存在著。況如虛空星的華文，倏起倏滅。)
“言妄顯諸真，妄真同二妄。”
(提出一個妄心的名詞，只是爲了顯出真心的理性。其實不但妄心是妄有的；如果你執著認爲有一個真心的存在，那麼，這個真心的觀念，也等于是一個妄心。)
“猶非真非真，雲何見所見。”
(真心自性，並不是真的另有一個真心單獨存在。但也不可以執著真心就沒有一個自性存在。要離妄心意識的作用，才能證悟得到。所以在這個理性中間，你如何可以堅執地認爲有一個能見的功能，或者把捉一個所見的作用呢？)
“中間無實性，是故若交蘆。”
(在本能與所發的作用中間，以及空與有的中間，真與妄的中間，體與用的中間，都沒有一個固定的真實自性。所以說自性的體用之間，像交蘆一樣，都是一體的兩面。空有同源。而又不著于空有。)
“結解同所因，聖凡無二路。”
(空有本來同源，只是一體的二用。萬有一切都從因緣所生而起，它的體性本來是空的。所以緣生性空，性空緣生。有複歸空，空能生有。凡夫衆生被緣生的幻有所迷惑，六根所起的結縛，不能開解，所以追逐輪旋于生死的巨流裏。若能超越幻有的緣生而證得真空自性，就是解脫，名爲聖人。其實，以自性本體而言，在根本上，聖人與凡夫，都沒有兩樣，本來是相同的。)
“汝觀交中性、空有二俱非。”
(根據上面所引用的交蘆譬喻，便知自性體用一體兩面的原理。你觀察這個交蘆的中間性能，說它是兩個支幹吧，它又本來同根。說它是一個根本吧，又發生兩支的現狀。說它的形狀是一根實根吧，它的中心又是空的。說它的中心是空…
《楞嚴大義今釋 第五章 修習佛法實驗的原理》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…