..續本文上一頁而且有利于糾正世俗對佛教“有神論”的偏見。
２、“以身非是我”——對治貪、嗔、癡
人生活在世上，是不能沒有個人利益的。但是，浸淫于個人利益之中，且惡性膨脹，卻造成了世間多少悲慘、荒唐的惡果。所謂時代精神病，無非是在新時代條件下極度膨脹的貪、嗔、癡而已。明老說：“佛書上皆稱財、色、名、食、睡爲五欲。”認爲“欲”與人生密切相聯，在現實生活中是極其複雜，很有力量的。佛教強調無生、無我，也就是寡欲。欲與善惡密切的相聯。“佛學視欲雖非善法，實亦非煩惱法，而認爲它是中性的，可善可惡的。無欲，也許就沒有崇高的願望、偉大的理想了。古今中外的志士仁人，爲了維護國人、天下人的生存，往往毫不躊躇，慷慨地獻出自己的生命，求仁得仁，了無雜質，這是人類生活中的一種特異生活，是精神界的高度升華。”明老不主張對世人的欲望加以禁止，而是主張對欲望加以分析、調禦、疏導。他說：“欲，希望爲性，欲在人類生活中雜質最多，是很不容易對付的，特別是欲生。欲生，大概是生物共同的特徵，人亦不能獨異。人之所以異于其他生物的，或許是能欲生的高尚情趣，欲生的尊嚴與價值，生在人身上，無時無地不在顯示其威力。”他著重指出對欲加以引導的必要性：“在日常生活中，把思想認識擺在第一位，……對情、欲、意加以適當的調節和疏導，必須如此，總能心情舒暢，生活愉快。如果感到用事，欲望橫出，喪失了理智，有如脫缰野馬，小之必自尋苦惱，大之是會禍世害人的。”試看今日世界，什麼“性解放”、“艾滋病”，用硫酸毀面容，用電腦盜竊巨款，殺人越貨、吸毒、嫖、賭等，不正是人欲橫流，如脫缰野馬，禍及天下的“時代精神病”的寫照嗎？不正是貪、嗔、癡所致嗎？
貪、嗔、癡無非是把世界上的一切都看成是“我”的。對此，明老進一步剖析說：身既是“我”，又是你、他；既是我們，又是你們、他們。身既與“我”相聯系，又非是我。身和世界萬法一樣，都是在過去、現在、未來中不斷流動的，既不能執身爲“我”，又不能把“我”看成是永恒不變的，。他說：“(王船山)先生在《相宗絡索》中點出“末那執八識一段靈光之體相爲自內我”，是“流轉生死的禍根”，必須“一刀斬斷”。是意書中累見，實《相宗絡索》內的關鍵問題。爲什麼？因爲第六意識，是以末那爲根而生起的，吸取了末那毒液，于是就固執身即是我，與我貪、我慢、我嗔、我癡相應，觸處形矛盾，自苦苦人。不擒賊擒王，對末那迷執，斬草除根，是不能根本解決人生問題的。”般出把第七末那識作爲汙染真如自性、生起思想、感情、意志、欲望等“我執”的禍根，認爲相宗顯標漸教，密示頓宗，是惟識秘密法門，確在卓見，明老爲獨具慧眼，認爲此是《相宗絡索》的關鍵問題。的確，對于“我”的執著，汙染真如本性，起種種貪、嗔、癡，造種種惡業，其根本即在第七末那識，也就是染汙識。人們之所以把屬于你、我、他之身執爲“我”，把名相執爲實相，惟一已之利益是圖，陷溺其中而不能自拔，就在于末那識對真如本性的汙染，執著。人們對世間萬法采取形而上學的絕對化的思想方法，明明身非是我，卻執爲我；明明五蘊皆空，卻執爲實；明明名利、地位都是相對的，卻以爲是絕對的，死死抓住不放。欲海難填，最後在現實面前難免碰得頭破血流，甚至自我毀滅，陷入生死輪回之中，永無了期。所以明老反複說：“第七末那識，執第八見分爲自內我，則是迷，則將流轉五趣生死。悟得此末那爲第八流轉根本，一刀斬斷，即將證得菩提涅槃。”這就爲後學的修證指點了迷津。
３、轉識成智——以提高理智的質量，淨化心靈
明老對惟識宗很有研究，從１９２９年(二十叁歲)起即究心惟識之學，十六年後，在南嶽佛學研究社，先後講過《成惟識論》１９４７年在《海潮音》發表過有關惟識學的學術講演稿。他在《精神的試析之二》中說：“之所以獨尊識爲心王，是要人們把思想認識擺在日常生活中的第一位，通過對客觀事物的不斷觀察研究，能夠逐漸把認識磨冶成智慧，成爲清醒明徹的認識。……佛教最終目的，就是要轉識成智。不能轉智，是無法轉染成淨、轉凡成聖的。人類的精神生活既然有理智，也有感情、有欲望，如何不斷提高理智的質量，使之對情欲具有調禦、疏導的能力，發揮自他俱利的正常作用，不致泛濫成災，自苦苦人，這應該是人類今後共同努力的一個方向。”明老認爲識爲心王，既尊識爲“王”，就要把“理智”、般若智慧放在認識的主導地位，以此調禦感情、欲望、意志，轉染成淨，轉凡成聖。實際上這也是強調對人的自我認識能力的改造和主體精神的高揚。明老說：“般山先生所撰《相宗絡索》，是在揭示人類的精神改造，不隨時間以俱朽的。書中重點，在策勵學者對自我進行徹底的改造。”明老以佛法作爲鑄造人們靈魂、淨化心靈、拯救世道的靈丹來享用。他說：“今天人類存在的一切尖銳矛盾，莫不與彼製造者精神狀態有關。治愈精神空虛、精神汙染，建設精神文明，提高人類的精神生活——擺在人類面前的首要任務，就是：明白人類的精神是什麼？”這就是說，心病靠心來治，治愈時代精神病，固態了不開物質文明建設，但根治之方，還在加強精神文明建設，還是靠提升人的精神。這是很有見地的，也有強烈的現實意義。
(叁)禅史研究別出新解
明老對禅宗史的研究論文雖不多見，但從其晚年對《禅源諸诠集都序》研究的遺作看，其學風嚴謹，充滿著禅者獨抒性靈、別出新解的活潑精神，給後學留下一分禅史研究的寶貴遺産，雖然其研究結論不是人們都能接受的，但其精神確實令人欽佩。
明老的遺作《〈禅源諸诠原都序〉是屬于禅宗的書嗎？》是應中華書局之約，在注釋《都序》過程中寫的一篇論文。其主旨是“《都序》以教證禅，是作者(宗密)想用此作爲手段，把馬祖、石頭這兩個禅宗流派納入教的軌道，而思有以製約的。”“《都序》“以教證禅”，想把禅宗納入教的軌道，這是在扼殺禅宗，改變禅宗的性質。”這個觀點不僅新穎，而且有點驚世駭俗，其根據是：１、真性是禅之本源，真性與禅的關系，是源與流的關系，宗密攻擊“今時有但目真性爲禅者，是不達理行之旨，”“批判的理由近于荒謬。”２、禅宗語錄上的文字，與經論上的文字，風格迥異，是無法合，也不必合的，而宗密借助“以教證禅”，想把馬祖、石頭兩個禅宗流派納入教的軌道，或能有所製約。３、從曆史背景看，宗密之時，禅門五家先後登上曆史舞臺，禅教矛盾十分尖銳，宗密已爲朝野尊仰，對上述禅宗兩大流派如不心悅誠服，必然會引起反感，欲有所攝服。４、宗密心胸狹隘，以自家宗習的荷澤禅作爲分別得失的標准，“難得其旨”，且前後自相矛盾。
明老對上述論點未及作深入的探討和考證，但給人們提出了如何會通禅宗真性與教禅，如何全面評價密的功過、得失，如何評價道一、石頭禅系及宗密的態度等重要的問題，是富于開拓性，啓發性的。
繼明老之後，今人方廣锠先生在８０年代末、９０年代初對《禅源緒诠集都序》及其它敦煌文獻進行了深入的研究，贊同裴休關于宗密“以如來叁種教義，印禅宗叁種法門，融瓶、盤、钗、钏爲一金，攪酥、酪、醍醐爲一味，振綱領而舉者皆順，據會要而來者同趨，“本末相扶，遠近相照，可謂畢一代時教之能事矣。”提出整理、恢複、研究宗密所編《禅藏》的重要課題，並指出宗密編輯《禅藏》的指導思想是“擺定各派的相互位置，調和它們的相互關系，”《禅藏》之所以亡佚，是亡佚于兩宋戰亂，也與它“不見容于傳統的禅宗觀點”有關。這最後一點與明真法師懷疑《都序》非禅宗之書的結論是相一致的，但比明老的研究更深入，涉及內容更廣泛，引起國內外學者的注目。
明老對宗密的研究別具新解，但並未全盤否定宗密的貢獻。他“發現《都序》還有精華”，認爲宗密所說“達摩所默傳的，不是名，而是體”的結論值得肯定，達摩傳的是什麼。這“是中國佛學研究的新課題，值得珍視的。”認爲宗密“從十個不同的側面，辯析性宗、空宗的同異，這也是中國佛學界應該認真研究的一個課題。”肯定宗密的“高僧”形象至今並未泯滅，這都是實事求是的。
明老在禅宗研究中，還闡述了“禅宗在生活中了生死”這一可貴精神，他認爲禅宗並不否認次第禅(即外道禅、凡夫禅、小乘禅、大乘禅)，“而是徹見絕對即在相對之中，無差別即在差別之中，最上乘禅即在次第禅之中，不于日常生活外別求佛法，此禅宗之可貴也，此禅宗之所以爲禅宗也。”“離開日常生活，去別求佛法，即使求得了，也是醫眼空也，也是不藏龍的死水。”他肯定中國禅宗“是從繁瑣的佛教哲學，僵化的宗教儀式中沖殺出來的生力軍，今天還有她的生命力。”這些論述，都體現了禅者不墨守成規，敢于沖破傳統束縛，生動活潑的創新精神，充滿著般若智慧。
明真法師的弟子中，著名的有道安、道屏、暮茄、妙談、靈根、戒圓(１９２６－１９９５)、惟正、李克等。
《第十四章 近代傳承 六、明真心禅宗濟世》全文閱讀結束。