..續本文上一頁十玄緣起以及六相圓融思想的啓迪。華嚴宗的實際創立者法藏，當七、八世紀之交，以宏富的著譯事業與備受帝後推崇的地位而名滿天下，稍晚出的石頭對其思想勤加研習，心有所得，自是意料中事。
四，以上諸點表明，石頭與慧能及馬祖等一個顯著的不同之處是，他無疑注意了廣泛的閱讀、接受前賢今人的思想資料，本來悟性極高，眼界胸襟也十分開闊，雖然僻處南方一個，但對于江東和中原流行的牛頭、華嚴諸家，對于佛教前賢著述甚至外典之學(道家和道教)都頗有研究，而長期如此研究的結果，自然涵泳出別一種“學者型”的氣質，這在當時禅界是別開生面的。
在此，除了上述各點之外，他是否還接受和利用了更多的思想資料？比如其注意知見之處，與荷澤神會之重知解就似有某種呼應。那麼與北宗神秀一系呢？對此石頭本人並無可靠的證明資料，然而在他所倡導的“回互”理論發展道路上，以曹洞宗“默照禅”爲極致，卻一再令人感受到其與神秀禅“息妄修心”、“北境觀心，息滅妄念”，在理論氣質乃至實踐方式上的某種相通和呼應契合之處，這種由石頭肇其端的色連、呼應傳統佛教的內在理論線索，實際上在後期禅宗如火如茶、洪水泛濫般的文化氛圍之中，始終起著一種內在約束、整合和自我規範的可貴作用。由此往下一路，石頭子孫們與唐代特別是宋代儒學複興運動的某種親切的理論互補(曹洞宗甚至以君臣、忠孝、主輔等等純屬封建儒教倫理概念充滿其體系，與石頭用道家、玄學詞彙做《參同契》有異曲同工之妙)。這種超越佛教之外與中國傳統文化勾連、呼應，是在更宏觀更寬闊的高層次上禅宗與中國傳統文化整體所進行的內在自覺整合。石頭對此具有開創之功；曹洞窮究偏正回互、法眼之重理事圓融、雲門宗風之玄奧孤高——實際上都是石頭理論和氣質的不斷演繹和鋪展，即總的思想上都是不但自信，而且亦注重在不同系統的思想理論之間調和融會整合，始終涵養一種善于吸收利用、長于理論整合而稍拙實踐和宣傳的整體氣質，這與馬祖一系的發展相映成趣、相得益彰。
(３)、“回互”理論是石頭思想的特色所在。在直承曹溪心要的思想基礎上，經過融會諸家調和經營，石頭終于達到了其思想製高點——“回互”理論。這一理論集中反映在《參同契》之中。
所謂“回互”，與“不回互”相待而言。在前者謂事物間相互融會涉入，無所分別，後者則指一切事物各有分位，各住自性，不相雜亂。這一理論的核心是要讓修禅者深刻領會萬事萬物之間互不相犯又相入相涉、理事圓融不二的關系，以此旨于日用行事上發揮證驗。石頭在《參同契》中緊緊把握此一宗旨：“門門一切境，回互不回互。回而更相涉，不爾依位住，”以此旨著眼，強調“人根有利鈍，道無南北祖”和“承言須會宗，勿自立規矩。”這似可理解爲具體針對當世南宗之爭，還可以理解爲石頭對于以馬祖系爲代表的禅宗“過激派”的某種憂慮；他本人當然是禅宗這場局部思想解放運動中的積極參與者，但對于“自立規矩”、向超佛越祖乃至呵佛罵祖的方向急劇發展這一潮流(洪州宗此種聲勢喧天)，對于當時正在普遍發展起來的完全不看經、不坐禅、嚴重忽視文化傳承和整合機製的熾熱傾向，這位時代的主要精神導師之一，感到深爲不安。所以，就這一意義而言，與其說“回互”理論僅僅只是一種理論，不如說同時更是一位大智者向那個充滿騷動不安、急欲沖決樊籬綱羅的大時代所發出的信號與警告：世界是“回互”的，思想與文化同樣是“回互”的——它向人們提示著一種重視不同系統、不同層面的文化的相互內在聯系亦即文化傳承和整合、注意內在的自我規範和約束的文化方向。這在那樣一個山雨欲來風滿樓的時代，肯定是一個不太和諧的聲音，因而幾乎沈響絕，所謂“至如石頭、藥山，其名寢頓是也，然而曆史終究不可能不予以正視之，洞山一出，石頭精神便又水生風起，流芳百世，影響至于千載。
話說回來，“回互”理論畢竟首先是一種思想産物，《參同契》主要還是以教導學人的口吻宣說此旨——“觸目不會道，運足焉知路。進步非近遠，迷隔山河固，”這是從反面警戒學人。爲了使學人會得“回互”深意，石頭在此文中運用了子母、根葉、本末、尊卑、明暗、明與處等比喻，反複說明理事之關系，互相倚待往來如化，如“明暗各相對，比如前後步”——正是馬祖所謂“石頭路滑”之禅風的思想淵源所在。前文已指出，石頭這一思想直接得之于華嚴緣起思想啓迪，這是就其內容而言，實際上，在形式上，其與道家、玄學的融通色彩還要突出得多，篇名直接取之于道教奉爲“丹經王”的《周易參同契》，通篇不說佛，不說話，其至也不說禅，而只說道說玄，劈頭便稱“竺土大仙心”，結語以“謹自參玄人，”全然似道家風貌，印順法師以爲直截了當地“把禅學看作玄學，稱參禅爲“參玄”，似乎石頭是第一人，”
作爲石頭思想曆程的全部結晶，這一“回五”理論在形式和內容上都直接取材于別家，故平心而論，其本身理論創新的程度有限，新意無多，然而意義殊爲重大，這就是以上所指出的提示著重視文化的傳承與整合這一重要方向，正是沿著這一道路，纔有了曹洞宗在曆史與邏輯一致的高層面上對“回互”理論盡興盡意的發揮。顯然，在石頭這裏，這一理論僅初具規模，結構還是很簡單粗略，到了洞山良價以後，纔轉趨精致，雜取諸家，尤其是儒道，精巧構架，費盡心思，發揮到無所不用其極，從客觀而言，這也正是禅宗所必經的文化整合之路，是石頭畢生苦心孤詣所得到的最爲圓滿的合乎邏輯的結果。
２、石頭的修行實踐特色
石頭的修行禅行實踐與其思想理論是密切一致的，前者深受後者的規範和製約，從總體上說顯示一種“學者禅”、“文化禅”的面貌，態度溫和雅致，思辨色彩突出，融和會通諸家的痕迹宛然，關于後一點，可特別拈出如下一段機緣予以分析：
問：如何是禅？師(石頭)曰：碌磚。又問：“如何是道？”師曰：“木頭。”
這裏似有兩點堪可注意，即在石頭接引學入時，禅與道是完全同樣看待的，並且指示道無所不在，學人要從自家身心去體會，更要“觸事而真”，也即“觸目會道”，此其一。印順法師對此分析說：“這一接引悟入的態度，是僧肇的、牛頭的，不是曹溪的”，這應屬確當之論。但是，第二點也應予以考慮，即如前文指出，此種融會別家的作風在石頭這裏屬于第二層次，其根基仍有于直于曹溪心要，要求直指人心，明心見性。對此，石頭在初谒青原行思以及後來他開示諸弟子時是均奉爲人門第一要義的。融會運用別家之法。與此並無矛盾，只不過是用以幫助學人來更好地領會曹溪宗旨而已。因爲處于曹溪南宗由慧能創立、向五家七宗繼續發展這樣一個斬折時期，更因爲調和融通的哲學氣質內在影響，對于戒定慧叁學，對于看經說法坐禅，石頭總體上來說都是采取者式的豁達態度。所謂“不論禅定精進，惟達佛之知見，”不是全然否定說不要禅定精進，而是強調“達佛之知見”爲要，這樣一來，就需要視學人根器之利鈍來決定是否運用說法說戒、看經坐禅了——一般說來，石頭對此是不大予以明確反對的。這正是石頭在修持問題上與其傳人其至同輩的馬祖一個區別。一個著名例子就是關于丹霞與石頭、馬祖叁人之間所發生的故事：
忽一日，石頭告衆曰：“來日鏟殿前草，”至來日，大衆諸童行各備鍬鑺鏟草。獨師(丹霞)以盆盛水淨頭，于和尚前胡跪……石頭見而笑之，便與剃發。又爲說戒法，師乃掩耳而出，便往江西再谒馬祖……馬師曰：“石頭路滑，還躂倒汝麼？“師曰：”若躂倒，即不來。”
看來，在八世紀中葉南中國僧界充滿了對某種思想解放、精神自由的渴求與騷動的那樣一個時代，石頭與其同時代人相比較，在實踐上似乎顯現出一定程度的“滯後”，以至于丹霞馬祖相視一笑，爲未曾“躂倒”于石頭而頗爲得意。這應屬曆史斬折關頭一種常見的現象——理論上的完滿、超前與實踐中的某種滯後保守，往往是學者型的曆史人物矛盾之個性特點。當然，石頭學者氣質之下生發的內在思想魅力，無疑具有掩飾不住的光芒風采。同樣屬于那個感受到時代強烈召喚因而躁動不安的世紀之人，藥山惟俨也曾拍案而起：“大丈夫當離法自淨，豈能屑屑事細行于布巾耶！”結果他選擇了石頭爲師，即谒之而“密領玄旨”，此系明證，說明石頭在思想正是站在那個時代的前列的。即如丹霞天然，這位個性鮮明呼之欲出、一生行迹如妙語連珠，精彩紛呈，占據著僧傳之中精彩華章的傑出禅師，晚年在其“林泉終老之所，”上堂爲大衆說法，回顧平生經曆之時，獨舉出石頭希遷來，款款而談：“吾往日見石頭和尚，亦只教切須自保護……”丹霞一生標新的立異，最終卻由絢爛之極複歸平淡，刪繁就簡，于平生所學所遇之中獨獨懷念石頭——哲人精神的內在魅力竟輝煌不朽若是！
“石頭路滑”，是馬祖對于石頭禅風的精當概括，路滑者，喻“回五”理論所描繪的世界往來轉化，圓融無住，喻導此思想入禅觀，使禅法運用妙處，圓轉無礙，如環無端，令學人得悟之時，見一切差別對待處皆現即事而真、平等一如的境界。石頭亦有自喻，謂“遮裏針刺不入”，藥山惟俨更應聲曰：“遮裏如石上栽花，”則惟俨更近馬祖所謂“石頭路滑”的感覺，藥山惟俨可謂石頭諸弟子中與石頭最親近和最忠實地傳揚其家風者，茲引其機緣數則以見石頭要旨：
(１)一日師(惟俨)坐次，石頭睹之問曰：“汝在這裏坐麼？”曰：“一切不爲。”石頭問曰：“憑應即閑坐也，”曰：“若閑坐即爲也。”石頭曰：“汝道不爲，且不爲個什麼？”曰：“千聖亦不識。”
此則深得石頭之心，石頭特爲作偈贊之。
(２)一日院主請師(惟俨)上堂，大衆纔集，師良久便歸方丈閉門，院主逐後曰：“…
《第四章 南宗分燈 叁、石頭希遷》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…