..續本文上一頁見于周隋間，傳教于慧可大師，摳衣邺中，得道于司空山。謂身相非真，故示有瘡疾；謂法無我，故居不擇地；以衆生病爲病，故所至必說法度人；以一相不在內、外、中間，故必言不以文字。其教大略以寂照妙用攝群品，流注生滅，觀四維上下，不見法，不見身，不見心，乃至心離名字，身等空界，法同幻夢，無得無證，然後謂之解脫。禅師率是道也，上膺付囑，下拯昏疑，大雲垂蔭，國土皆化，請南方教所未至，我是以有羅浮之行。其來不來也，其去無去也。既而以袈裟與法俱付悟者，道存影謝，遺骨此山，今二百歲矣。……當時聞道于禅師者。其淺者，知有爲無非妄想，深者見佛性，于言下如燈照物。朝爲凡夫，夕爲聖賢，雙峰大師道信其人也。其後信公以傳弘忍，忍傳慧能、神秀，秀傳普寂。寂公之門徒萬人，升堂者六十有叁，得自在慧者，一曰弘正。正公之廊庑，龍象又倍焉。或化嵩洛，或化荊吳。自是心教之被于世也，與六籍侔盛。……其銘曰：人之靜性，與生偕植。智誘于外，染爲妄識。……如來憫之，爲辟度門，即妄了真，以證覺源。啓迪心印，贻我後昆。……凡今後學，入佛境界，于取非取。誰縛誰解。萬能有千歲，此法不壞。”此碑文簡要介紹其行實和法脈傳承，重在概括其禅法，指出其以般若空觀無得無證、即妄了真，以證覺源爲特色。這和僧璨《信心銘》中所說：“不用求真，惟須息見”(即息除真妄二見)，“心若不異，萬法一如”的精神完全吻合。
忽滑谷快天說：南嶽慧思與傳大士同時出世。其“頓悟心源程序開寶藏”、“但向已求，莫從他覓”等偈與《心王銘》異音同調，知頓悟心源乃一般大乘行者所主。僧璨、慧思、傳翕同時出世。其思想之相類固當然耳。
僧璨《信心銘》說：“至道無難，惟嫌揀擇。但莫憎愛，洞然明白。毫厘有差，天地懸隔。……圓同太虛，無欠無余。良由取舍，所以不如。……一切二邊，良由斟酌。……心若不異，萬法一如。……真如法界……惟言不二。不二皆同，無不包容。……一即一切，一切即一。……言語道斷，非去來今。”其玄旨，正如忽滑谷快天所說：“歸于深信不二之句，爲敷演達摩之理入者，華嚴圓融之旨，灼熱如見。”他把《信心銘》概括爲：“夫道之爲物，洞然明白，一言不容擬議。在佛而無余，在衆生而無缺。一切二見，總蕩盡了，則萬法一如，真妄無別。欲與此道相見，無如作不二觀。不二之真宗，包容一切。一即一切，一切即一。大小圓融，古今泯絕，這個妙鏡，豈言語思量之所及耶？”
僧璨以“即妄了真，以證覺源”的《信心銘》，上承達摩、慧可，下傳道信、弘忍、旁與慧思、傅翕相同調，對于禅宗的建立起了承前啓後的重要作用。當然，他“居處無常”，往來江南，江北，無比較固定的道場，說明此時離禅宗的建立仍然有一定距離。這種狀況在道信、弘忍以後，纔開始有新的改變。
(六)東山法門——從道信到弘忍
道信(５７９－６５１)，姓司馬氏，靳州廣濟縣(一說河南沁陽縣)人，少出家，隋開皇十二年(５９１)入舒州皖公山，谒僧璨曰：“願和尚慈悲，乞與解脫法門。”璨曰：“誰縛汝？”曰：“無人縛。”璨曰：“何更求解脫乎？”道信言下立解。依學十載，得衣法。隋大業中領徒衆抵吉州(今江西吉安)。住衡嶽，欲次江州(今九江)，因道俗之請，留廬山大林寺十年，愛江北黃梅縣雙峰山(舊名破頭山)之泉石，乃入住。在山叁十余年，荊州四層寺法顯、神山寺立爽等，諸州來學甚衆。有神足弘忍繼承其衣缽。唐高宗永徽二年(６５１)寂，年七十二，著有《菩薩戒法》、《入道安心要方便法門》，今不存。據印順法師考證，後書的主要資料存《楞伽師資記》，是可信的。
這信繼承其師僧璨“即妄了真，以證覺源”，真妄不二之大道，以一心靈源爲不二之真宗，任意縱橫，隨處安心爲解脫。這信對牛頭法融融說：“夫百千法門同歸方寸，河沙妙德總在心源。一切戒門、定門、慧門，神通變化，悉自具足，不離汝心。一切煩惱業障，本來空寂。一切因果皆如夢幻，無叁界可出，無菩提可求。人與非人，性相平等。大道虛曠，絕思絕慮，如是之法，汝今已得，更無關少。與佛何殊，更無別法。汝但任心自在莫作觀行，亦莫澄心，莫起貪嗔，莫懷愁慮，蕩蕩無礙，任意縱橫，不作諸善，不作諸惡。行住坐臥，觸目遇緣，總是佛之妙用，快樂無憂，故名佛師，”佛性對于人人來說，都是一切具足，在佛不多，在俗不缺，這正是從達摩到僧璨禅師以來的“頓悟法門”。他認爲客體的“境像”無所謂好醜，好醜決定于主體的“心”，主要通過調整主體之“心”來獲得自在解脫。他說：“境像無好醜，好惡起于心。心若不缰名，妄情從何起？妄情既不起，真心任編知。汝但隨心自在，無複對治，即名常住法身，無有變易。”(同上)
《楞伽經後記》載：“叁祖《信心銘》，四祖之《禅宗論》，六祖《壇經》”，似乎仍把上述叁種著作列入楞伽宗系統，但道信已開始重視《般若》的傳承。在《入道安心要方便法門》中，道信幾次引用般若經典，甚至以《金剛經》所說“我應滅度一切衆生，滅度一切衆生已，而無有一衆生實滅度者”等語來說明般若實相原理。《續高僧傳》載：道信“住吉州寺，被賊轉城七十余日，城中乏水，人皆困弊，信從外入，井水還複。剌史叩問：“賊何時散？”信曰：“但念《般若》，”乃令合城，同時合聲。須臾外賊見城四角大人力士威猛絕倫……群賊即散。”可見道信對《般若》崇信的程度以及《般若經》在禅宗創建過程中所起的重要作用。
道信的禅法，據印順法師考證，當以《楞伽師資記》所傳的《入道安心要方便法門》(下稱《方便法門》)爲依據。《方便法門》從“文殊說《般若經》雲”開始，至“略舉安心，不可具盡，其中巧妙，出自方寸”，這是《方便法門》的主體部分。從“略爲後生疑者假爲一問”，至“了知一切未曾取舍，未曾分身，而身偏于法界之界。”是《方便法門》的問答部分。從“古時智敏禅師訓曰”起，至末尾，是雜錄部分。第一部分爲主要內容，道信一開頭就揭示了“安心方便”的根本意旨：舉動施爲，一切都不離方寸之“心”，“道場”是成佛的依處，“菩提”是佛之所以爲佛的“覺”，一切語默動靜，見聞覺知、資生事業，即是菩提，即是道場。這正顯示道信禅法作爲大乘佛教自度、度他的安心法門的特色，印順法師還把道信禅法歸納爲叁點：
１、戒禅合一。道信《菩薩戒法》雖未傳下來，但其門風有戒有禅，弘忍門下禅與菩薩戒相合，正是禀承道信門風。
２、《楞伽》與《般若》合一。道信遊學南方，深受南方般若學的影響，雙峰開法時，更將《楞伽》“諸佛心第一”與《文殊說般若經》“一行叁昧”融合起來，作《方便法門》；
３、念佛與成佛合一。一行叁昧即是念佛叁昧之一，息一切妄念而專于念佛，心心相續，念佛心就是佛。把屬于念佛法門的，“一行叁昧”引入“楞伽禅”，就成爲雙峰法門“入道安心要方便門”的顯著特色。
印公道幾點概括，十分簡明扼要，值得參考。
道信叁十四歲時，在廬山大林寺住，靳州黃梅人(今湖北黃梅縣人，先世爲浔陽人)弘忍(６０２－６７５)從道信出家，從道信出家，弘忍這時十二歲。道信之後，弘忍到雙峰山以東十裏的馮墓山(又稱東山)創建寺院，接納信衆。他們前後經過半個世紀的努力，在黃梅開創的法門，後世稱“東山法門”。“東山法門”繼承達摩以《楞伽經》傳宗的傳統，又以《般若》相融通，並從理論到實踐，從道場、道風、傳承等方面有所建樹，爲建立中國禅宗作出了卓越的貢獻。
關于“東山法門”，蕭萐父教授說：“在《大乘起信論》思想的影響下，北禅、南義進一步彙合，促使達摩以來以《般若》融通《楞伽》，來對舊禅學加以改造，並使之與儒、道修養論互相涵化，導致“東山法門”的創建及一批早期禅宗文獻(如《最上乘論》……《壇經》等)的産生，可以視作佛教禅學中國化的標志。”並且認爲“東山法門”具有破舊立新的改革精神、取精用宏的創造精神、廣開法門的寬容精神，這是很有見地的。
“東山法門”的改革，主要表現在改單純依賴布施的頭陀生活爲勞作自給的叢林生活。在道信、弘忍之前，禅僧們多孤遊乞食。如與慧可同時之僧那禅師。“自出俗，手不執筆及俗書，惟服一衣一缽，一坐一食，以爲常行，兼奉頭陀，故其所往，不參邑落。”晉末之釋僧顯，“誦經業禅爲務，常獨處山林，頭陀人外。或時數日入禅，亦無饑色。”當時的禅林，有些已有相當規模，如荊州長沙大寺，天下稱最。《釋法京傳》說，法京十叁歲出家，與同學智淵感升高座，說法無滯，凡所投造福門，大弘殿宇，小大千五百間，併京修造，僧衆湊集，千有余人，“長沙大寺，聖像所居，天下稱最，東華第一。”而弘忍“役力以申供養，法侶資其足焉，”把行、住、坐、臥四儀都作爲修行的道場，身、口、意、“叁業”都當作佛事。“四方請益，九衆師橫，虛往實歸，月俞千計”(同上)。這就是把單純靠乞食、孤遊的頭陀苦行改造成自食其力，把利已與利他、自覺與覺他、世法與出世法融通起來的大乘禅法，在修行方式上作了革命性的變革。
“東山法門”對禅宗的貢獻，在于發揚達摩以《楞伽經》“諸佛心第一”的傳統，把“東山法門”的頓漸相融通，以頓悟爲高，以頓悟名宗，其主旨是繼承《楞伽》之漸悟又突出頓悟，這是他們對當時佛教界頓悟思潮的繼承，又是在創立禅宗“頓教”法門中的創造。
“東山法門”頓漸融通之說，是有其曆史必然性的。關于中國佛教界的頓、漸之爭，學者多有論述。在南朝宋梁二代，研習《涅槃經》及其所述“佛性”思想，蔚然成風。《續高僧傳》僧旻傳說：“宋世貴道生頓悟以通經。”竺道生主張“善不受報、頓悟成佛”，並著《…
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