..續本文上一頁在“對話”，而是“學習”。”(p.84)
僅從表象上看，信佛人對基督教似乎過于遷就，但關鍵在于，信佛人對在佛耶對話中應當遵守的規則非常清楚，也就是說，他毫無保留地流露出對基督信仰的崇仰之情，乃是建立在深明對話規的前提下的：“對等、平等的對談，照說對談的雙方，應該也會有企圖引領您們走入佛的世界，不然怎麼會做比較性、開放性的對話呢？但我卻只希望能走入主的世界，而完全沒有企圖想拉您們走入佛的世界。”(p.18)
由此我們不由得要重新檢視現代禅在對話中的話語策略：信佛人虛懷若谷地像信佛那樣推崇基督教，乃是真正體現了佛教“無我”的精髓。這種策略的成功運用的體現，是對話往往在《野地的花》、《耶和華祝福滿滿》的聖歌中開始與結束，是“主內的弟兄姐妹”反複地邀請信佛人“接受聖靈洗禮”(p.177)。本來理應是平等的雙方，一方在對話中沒有使用“南無阿彌陀佛”之類的口頭禅，另一方卻處處烙上了“Shalom”、“阿門”、“以馬內利”之類的標簽。在這裏，我們看到的是一方真正開敞的胸襟，和另一方洋洋自得、躊蹰滿志的心態。一方使用了一系列基督教術語，獲得了對方的認同；另一方卻只是沈溺于宣說其所信奉的教義的殊勝，名爲“對話”，實際上只不過是在自言自語。信佛人在對話中真正做到了無我，對對話的另一方充分地表示了謙遜、尊敬，甚至于對並非“無懈可擊”的基督教哲學，信佛人也一再宣稱它“無懈可擊”！
與此相反，在對話的另一方，我們看到了表面上強勢話語掩蓋下的固步自封的宣教主義立場。雖然信義神學院也宣稱要尊重對方信仰，但在對話中仍明呈地流露出懷柔氣息，如由信仰佛教到改宗基督的鄭姊妹說：“身爲一個團體的負責人，帶頭作名字的轉換及信仰方向的轉舵是的確需要相當大的勇氣。”(p.44)“我一直感覺到李老師的诠釋是神的恩典。我好珍惜李老師的智慧，如果你能信神，一定更不得了。”(p.51)余慶榮牧師則說：“李老師你如果信佛皈依基督教，是可以當牧師的，把整個象山社區變成你的牧區。”(p.138)當對方認爲信
佛人邀請他們“也進入佛世界”時，他們不但表示完全的拒斥，說““耶稣基督”的名字是不容許有其他偶像崇拜名稱的混淆”，反而再次“請李老師慈悲，就陪這群同修們現在就來同走神國的道路吧！”(p.205)雖然信義神學院宣稱不會向對方推銷自己的觀點，宣稱對話“是一份無預設、無防衛、不回避，也不操縱的信仰對話”，但“在多次對話的旅程裏，我們都或多或少，或深或淺感受到在我們中間有第叁者臨在。”(《對話》俞序，p.2)仍然表露出其立足于基督本位的宣教立場。
現代禅在在對話中外示柔腸，內存剛骨，對在對話中呈現出的異端捕捉和宗教混同主義表示反對。如信義中心龔天民牧師所寫的幾本有關基督教和佛教比較的著作，有抑佛揚耶的傾向，信佛人明確地表示這不是追求真理的中道態度。(p.211)信義神學院對佛經和聖經中都出現過的“窮子歸家喻”，從基于基督優越論的先入之見出發，進行斷章取義的诠釋，也是以己之上驷對彼之下驷的片面作法。(p.179-188)現代禅還指出一行禅師的《生生基督世世佛》，有宗教混同之嫌。在書中一行禅師是以其所體驗的心境來诠釋佛教與基督教中諸如“定”、“聖靈”等觀念，有見乎同，無見乎異，抹殺了各自的意涵。(p.256)
現代禅與基督教的對話，是以基督話語爲主體語話、在表象上崇仰基督的佛耶對話。對話涉及到基督教的原罪、他力信仰、上帝恒在和佛教的無明、自我覺悟、緣起無我這兩組核心觀念。因爲這些對話是感悟性的、即興式的心靈交流，在理論的、系統的論述方面還無暇顧及，在深度和廣度上還有待進一步展開。如對話中提到的基督教的“臨在”、“情境關聯”和佛教的“無住涅般”之類(p.125126)，都閃爍著思辯的火花，還可以作進一步的探討。現代禅所作的對話方興未艾，相信現代禅會繼續在佛耶對話領域取得新的碩果。
叁、 以會通佛耶思想爲旨歸的佛耶對話
本模式以阿部正雄的《佛教與多信仰者的對話》以及《禅與西方思想》爲代表。
阿部正雄畢業于日本京都大學，並在美國一些著名大學遊學、執教達叁十年之久，阿部正雄與基督教的對話，肇始于1963年【Buddhism and Interfaith Dialogue,Preface. p20, Note 2.按它當是第二次梵蒂岡會議(1962～1965)羅馬教廷尋求與佛教、伊斯蘭教和猶太教的對話背景下的産物。】，距今整整四十年。經過長期的不懈的努力，阿部正雄成爲國際學術界佛耶對話最有影響力的學者之一，是繼鈴木大拙之後在西方傳播禅學的執牛耳的人物。
阿部正雄撰寫《禅與西方思想》【Masao Abe:Zen and Western Thought.The Macmillan Press Ltd 1985；王雷泉、張汝倫譯：《禅與西方思想》，上海譯文出版社，1989年。】的主要目的，是爲了對付全球時代人類共同面臨的困境，探討禅能否爲未來人類心靈提供一個安身立命之處。要這樣做，就必須對佛教和包括基督教在內的西方思想進行比較和對話式的研究。阿部認爲，“要使東方禅宗思想爲西方人接受，必須適應西方人重邏輯分析的特性。故他在本書介紹禅學時，運用西方哲學的思辨結構，進行嚴密的邏輯論證，他不像他的老師鈴木大拙那樣，企圖以禅包攝西方學術，他認爲禅若想真正適合當今人類的需要，它也必須把西方的“存在”和“應在”的觀點包容于內，充分認識到人類思想中的肯定性和創造性方面。”【王雷泉：《禅與西方思想·序》。】
阿部認爲，與其闡明基督教與禅的相同處，不如指出兩者間的差異更有必要。因爲“強調相同處雖然重要，卻不能必然在創造出新東西。相反，如果恰如其分地揭示其差異，則能促進和刺激相互理解，鼓舞這兩種宗教進一步探求自身的內在發展。”【同前揭《禅與西方思想》，216頁。】阿部提煉出基督教與禅的幾個中心主題進行比較：
基督教： 上帝 信仰 拯救
禅宗： 無 悟 自我覺悟
阿部指出，在禅中，認識到絕對的無，就是認識到人的真我。禅宗強調無的教義基礎是緣起論。佛教的核心觀念之一是緣起論，認爲任何事物都毫無例外地依賴于其他事物，不存在任何獨立的或自存的事物。而在基督教中，上帝是獨一無二的、活生生的神，是父親，是宇宙和曆史的創造者、審判者和統治者。上帝對摩西說：“我是自有。”從佛教的觀點看，這一自足的上帝的觀點是極不充分的，因爲佛教徒看不到這唯一的和自足的上帝的本體論基礎。
在基督教裏，人們深切認識到自己罪孽深重，因而信仰耶稣基督。根據這一觀點，絕對難以接受禅宗“逢佛殺佛，逢祖殺祖……始得解脫”的說法。而禅宗關于人本來就是佛或覺者的說法，也會被認爲是傲慢自負或自欺欺人。而在禅宗看來，基督徒在罪孽深重的意義上認識到人的有限性，從而通過耶稣基督才能得救的觀點，也完全不足以達到實在。人們必須認識到絕對的無，才能獲得開悟。爲了使兩者相融通，阿部指出：“基督教關于唯一上帝的觀念，不應該只是從本體上來理解，也應該從價值論上來理解。那麼，基督教對唯一尊神的信仰，與其說是關于上帝存在的本體論問題，不如說是關于正義和愛的問題。在這一點上，禅對基督教唯一上帝觀念的批評，是基于佛教的緣起論，未必擊中基督教的要害，也不公允。”【同前揭《禅與西方思想》，224頁。】
出版于1995年的《佛教與多信仰的對話》【Masao Abe:Buddhism and Interfaith Dialogue.University of Hawii Press,1995.】，是《禅與西方思想》的姊妹篇。它主要由叁部分組成。第一部分集中討論佛教如何作爲一種理論範式，爲宗教對話提供基礎。阿部用絕對的“無”來超越各種以自我爲中心的個人主義。第二部分是與系統神學的建構者蒂利希之間的對話。阿部對蒂利希懷著極大的敬意，認爲他的思想在很多方面都達到了佛教的高度。同時重申了大乘佛教雙重否定的觀點。在第叁部分，阿部主要討論了禅定與基督教密契的異同等。阿部認爲，禅的自我覺悟，優于西方關于真理的觀念，同時也強調禅應當從基督教汲取倫理學方面的成果。在阿部與利特瑞(Knitter)的對話中，利特瑞認爲佛教主張“只有通過靜坐(改變內心)才能改變世界”，基督教則主張“只有通過改變世界才能靜坐(改變內心)”。對此阿部從二個方面加以回應。首先，他強調認爲佛教偏愛靜坐而缺乏行動的看法是對佛教的誤解。其次，菩薩並不會停留在涅般或絕對的真理之中，而是重新回到輪回的現實世界來普渡一切有情衆生【Steven Heine:Buddhism and Interfaith Dialogue,Foreword. p20, Note 2.】。
阿部與基督教對話的模式，産生了巨大的影響，成爲這一領域的大師級人物。但是，這種對話並非登峰造極。有的論者指出，阿部將“上帝”诠釋成完全的自我否定(completely selfnegating)模糊了基督教與佛教在終極真理上的界限；不…
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