..續本文上一頁少基督教神學家發現，雖然阿部對基督教傳統有很深的理解，並且有強烈的對話願意，但他的論述在很多方面都是值得懷疑的。比如，阿部將《聖經》中的大毀滅，用佛教中與生俱來的無始無明與輪回的觀念加以理解，就頗值得懷疑【Divine Emptiness and Historical Fullness:A BuddhistJewishChristian Conversation with Masao Abe.Reviewed by Harold Kasimow,Journal of Ecumenical Studies.Vol.34 No.4.(Fall 1997)】。盡管如此，他在對話中所呈現的對佛耶的深邃的理解、開創佛耶對話風氣的曆史功績，仍然爲後來者樹立了一個光輝的典範。

　　 在阿部的著作之後，還有幾部值得注意的著作。瓊斯在《佛耶對話第二個十年之省思》一文中，考察了四部著作：(1)卡柏等人的《“空”的上帝：一場佛教徒—猶太教徒—基督徒的對話》。(2)羅伯特·L的《禅精神與基督精神——基督徒生活中的禅》。(3)雅吉等人的《通向佛耶對話的橋梁》。(4)堅能的《基督的意義——一個大乘的佛學》。其中第一部主要是阿部所撰寫的禅與基督教對話的論文、基督教神學家和猶太教神學家的回應以及阿部的答辯。瓊斯認爲這四部著作足以代表佛耶對話的文獻學源頭【Charles B.Jones:Reflections on the BuddhistChristian Dialogue in its second decade:Issues in theory and practice.Journal of Buddhist Ethics.Vol.4 1997.本文討論的四部佛耶對話著作分別是：(1)Cobb, John B., and Christopher Ives, ed(s)：The Emptying God: a BuddhistJewishChristian Conversation.Maryknoll: Orbis Books, 1990.(2)Kennedy,Robert L.： Zen Spirit, Christian Spirit: the Place of Zen in Christian Life.New York: Continuum, 1996.(3)YAGI, Seiichi, and Leonard Swidler：A Bridge to BuddhistChristian Dialogue. New York:Paulist Press, 1990.(4)Keenan, John P.The Meaning of Christ: a Mahaayaana Theology. Maryknoll: Orbis Books, 1996.】。瓊斯指出，1980年，阿部與基督教神學家卡柏開始討論佛耶思想的異同。1984年，一些理論家在夏威夷展開佛耶對話。阿部—卡柏的交流，導致了“佛耶研究協會”以及《佛耶研究》雜志的産生。從此之後，人們只要一提起“佛耶研究”，就會很自然地想起它是阿部與卡柏發起的行動。這一行動催生了很多論著，主要圍繞著哲學思想和宗教理論、精神實踐、協同的社會參予叁個方面。特別是前叁個問題，碩果累累【按關于第叁個問題，阿部通過對空、涅般、輪回等佛教核心詞語的诠釋，以及通過提出平面維度與垂直維度等理論構架，改變了由于禅佛教“不思善、不思惡”的主張而引起西方學者批評其缺乏社會評判的情形。參考Daniel Palmer:Masao Abe, Zen Buddhism, and Social Ethics.Journal of Buddhist Ethics Vol.4 1997.】。

　　 阿部通過“空”重新改造基督教的“上帝”和佛教的“空”的概念；通過對希臘語keenosis的解讀，重鑄了佛教“動態的空”的意義。天臺宗的“中道佛性”、《心經》的“色即是空，空即是色”，都說明空是動態的空，充盈的空，而不是一種靜止的狀態；羅伯特·L用煉金術的四個詞語來展開他的觀點：鉛、塗上水銀、硫磺、黃金；雅吉用前結構(frontstructure)理論來消解叁位一體，而得出無一物非上帝的結論；約翰·P則主要論述大乘佛教所理解的基督耶稣的意義、大乘佛教所理解的叁位一體的意義。他將叁位一體與佛教的叁身說相聯系。瓊斯認爲，堅能的著作在佛耶對話著作中是內容最豐富、思想最深邃的一部，不論是基督徒還是佛教徒都可以從中獲得豐富的教益。在第一部書中，學者們所討論的阿部的觀點，實際上是阿部自1963年就早已提出、一直很少變化的觀點。因此，後叁部著作的出現就具有突破阿部—卡伯範式的

　　意義，對話者在更深的層次上精研教義、曆史和體驗。由于後叁部著作不屬于本文的範圍，在這裏不作進一步的介紹。

　　 四、佛耶對話的可能性及其界限

　　 佛耶對話叁模式中，第一種模式反映了佛教智慧對當代西方人心靈的浸潤滋養；第二種模式反映了佛教徒的開放胸襟和真誠願望；第叁種模式反映了佛教學者融貫中西、側重于從深層會通佛耶的見地。恰當地汲取前二種模式的精神，運用第叁種模式進行對話，是佛耶對話在未來的正確走向。在這叁種模式中存在著共同特征，如都在一定程度上觸及到空與有、一神教與無神教、自力法力與他力信仰、上帝存在與緣起無我等核心觀念，並能以尊重對方、聆聽對方、理解對方的心態來展開對話。如對基督教的上帝存在這一命題，現代禅從信仰與體驗的範疇肯定其合理性；阿部則從價值論的角度予以肯定，從而避免了從本體論角度進行的非難。雙方既知其同，又存其異。在文化對話可能性的範圍內，進行良性互動，有時是從作者所屬宗教的立場出發對對方信仰、教義進行理解；有時是在參照對方的語境重新诠釋自己所屬宗教的某些觀念，從而尋求兩者的融合。

　　 現代禅在與神學院的對話中，多次強調：“我覺得宗教間的對話是高難度的，因爲若要進行深度的切磋，對話者本身對自己信仰的教義要有相當程度的理解和體驗，並且對其他宗教的信仰和思想也要有某種程度的會通。”(p.126)“暫時以佛教的體驗來會意基督教的信仰，是無可奈何的。”(p.50)“對于基督教義，我是不懂的，我只能暫時以來自不同宗教的角度，嘗試地理解它。”(p.57)“我覺得宗教間的對話是高難度的，因爲若要進行深度的切磋，對話者本身對自己信仰的教義要有相當程度的理解和體驗，並且對其他宗教的信仰和思想也要有某種程度的會通。”(p.126)對此，論者指出，現代禅“所理解的基督教似乎是以佛教解脫者的眼光所看到的基督教的相似處，而不是基督教本身。……若李老師能“暫時”退出他現在的心境，而重新過基督徒的生活：接納耶稣啓示的上帝的愛與團契，或許才真能在“最核心”的地方與基督教有所交流。否則，都只是佛教修行人眼中的基督教而已。”(p.250)“李老師若欲體會基督徒之心靈，必經此心境之進出，而不是以現在心境而隨喜基督徒之喜樂氣氛與人格而已！”(p.260)現代禅與基督教對話中存在的情形，在其他的兩種模式中有不同程度的存在。要想使真正的深度對話得以進行，必須從“觀察者”變爲“參予者”，進行體驗性的深度對話。

　　 卓新平先生提到：“基督宗教與東方宗教對話的倡導，亦得到佛教界的積極響應。最近這些年來，日本佛教界派出學者和代表團去歐美、北美學習天主教、基督教的神學理論，進行信仰和思想交流。而天主教各修院也派出了僧侶代表團去日本佛教寺院體驗宗教生活，增加靈性交流。……其中尤以天主教本笃修會與日本禅宗佛教在其宗教修行上相互體驗和交流的活動引人注目。”【卓新平：《宗教對話的時代》，《中國宗教》，2000年第4期。Niels C.Nielsen在他的文章中也提到一位教授，同時參加本笃會修行和禅的打坐訓練。文見：Buddhism and Christianity: Advancing the Dialogue.Christian Century, April 25 1984.也可以參考：Buddhism and Christianity:Rivals and Allies.Reviewed by Arnold Wettstein,International Journal of Comparative Sociology. Vol.38 No.4 Sep.1998.】佛教僧侶到教堂學習神學理論、體驗天主教徒、基督教徒的宗教生活，天主教徒到佛教寺院體驗佛教徒的宗教生活，這是已經超出了學術界所诠釋的學理性的宗教對話層面，而昭示著實踐性、體驗性的佛耶“對話”時代的來臨，雖然這種個案要成爲普遍還有相當長的路要走。

　　 佛教自漢代傳入中國後，經過了中國的本土文化的漫長的“對話”，終于在唐代形成了最富有中國特色的佛學宗派禅宗。禅宗心性論的形成，有一個重要方面就是吸收了儒家心性…

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