..续本文上一页在“对话”，而是“学习”。”(p.84)
仅从表象上看，信佛人对基督教似乎过于迁就，但关键在于，信佛人对在佛耶对话中应当遵守的规则非常清楚，也就是说，他毫无保留地流露出对基督信仰的崇仰之情，乃是建立在深明对话规的前提下的：“对等、平等的对谈，照说对谈的双方，应该也会有企图引领您们走入佛的世界，不然怎么会做比较性、开放性的对话呢？但我却只希望能走入主的世界，而完全没有企图想拉您们走入佛的世界。”(p.18)
由此我们不由得要重新检视现代禅在对话中的话语策略：信佛人虚怀若谷地像信佛那样推崇基督教，乃是真正体现了佛教“无我”的精髓。这种策略的成功运用的体现，是对话往往在《野地的花》、《耶和华祝福满满》的圣歌中开始与结束，是“主内的弟兄姐妹”反复地邀请信佛人“接受圣灵洗礼”(p.177)。本来理应是平等的双方，一方在对话中没有使用“南无阿弥陀佛”之类的口头禅，另一方却处处烙上了“Shalom”、“阿门”、“以马内利”之类的标签。在这里，我们看到的是一方真正开敞的胸襟，和另一方洋洋自得、踌蹰满志的心态。一方使用了一系列基督教术语，获得了对方的认同；另一方却只是沉溺于宣说其所信奉的教义的殊胜，名为“对话”，实际上只不过是在自言自语。信佛人在对话中真正做到了无我，对对话的另一方充分地表示了谦逊、尊敬，甚至于对并非“无懈可击”的基督教哲学，信佛人也一再宣称它“无懈可击”！
与此相反，在对话的另一方，我们看到了表面上强势话语掩盖下的固步自封的宣教主义立场。虽然信义神学院也宣称要尊重对方信仰，但在对话中仍明呈地流露出怀柔气息，如由信仰佛教到改宗基督的郑姊妹说：“身为一个团体的负责人，带头作名字的转换及信仰方向的转舵是的确需要相当大的勇气。”(p.44)“我一直感觉到李老师的诠释是神的恩典。我好珍惜李老师的智慧，如果你能信神，一定更不得了。”(p.51)余庆荣牧师则说：“李老师你如果信佛皈依基督教，是可以当牧师的，把整个象山社区变成你的牧区。”(p.138)当对方认为信
佛人邀请他们“也进入佛世界”时，他们不但表示完全的拒斥，说““耶稣基督”的名字是不容许有其他偶像崇拜名称的混淆”，反而再次“请李老师慈悲，就陪这群同修们现在就来同走神国的道路吧！”(p.205)虽然信义神学院宣称不会向对方推销自己的观点，宣称对话“是一份无预设、无防卫、不回避，也不操纵的信仰对话”，但“在多次对话的旅程里，我们都或多或少，或深或浅感受到在我们中间有第三者临在。”(《对话》俞序，p.2)仍然表露出其立足于基督本位的宣教立场。
现代禅在在对话中外示柔肠，内存刚骨，对在对话中呈现出的异端捕捉和宗教混同主义表示反对。如信义中心龚天民牧师所写的几本有关基督教和佛教比较的著作，有抑佛扬耶的倾向，信佛人明确地表示这不是追求真理的中道态度。(p.211)信义神学院对佛经和圣经中都出现过的“穷子归家喻”，从基于基督优越论的先入之见出发，进行断章取义的诠释，也是以己之上驷对彼之下驷的片面作法。(p.179-188)现代禅还指出一行禅师的《生生基督世世佛》，有宗教混同之嫌。在书中一行禅师是以其所体验的心境来诠释佛教与基督教中诸如“定”、“圣灵”等观念，有见乎同，无见乎异，抹杀了各自的意涵。(p.256)
现代禅与基督教的对话，是以基督话语为主体语话、在表象上崇仰基督的佛耶对话。对话涉及到基督教的原罪、他力信仰、上帝恒在和佛教的无明、自我觉悟、缘起无我这两组核心观念。因为这些对话是感悟性的、即兴式的心灵交流，在理论的、系统的论述方面还无暇顾及，在深度和广度上还有待进一步展开。如对话中提到的基督教的“临在”、“情境关联”和佛教的“无住涅般”之类(p.125126)，都闪烁着思辩的火花，还可以作进一步的探讨。现代禅所作的对话方兴未艾，相信现代禅会继续在佛耶对话领域取得新的硕果。
三、 以会通佛耶思想为旨归的佛耶对话
本模式以阿部正雄的《佛教与多信仰者的对话》以及《禅与西方思想》为代表。
阿部正雄毕业于日本京都大学，并在美国一些著名大学游学、执教达三十年之久，阿部正雄与基督教的对话，肇始于1963年【Buddhism and Interfaith Dialogue,Preface. p20, Note 2.按它当是第二次梵蒂冈会议(1962～1965)罗马教廷寻求与佛教、伊斯兰教和犹太教的对话背景下的产物。】，距今整整四十年。经过长期的不懈的努力，阿部正雄成为国际学术界佛耶对话最有影响力的学者之一，是继铃木大拙之后在西方传播禅学的执牛耳的人物。
阿部正雄撰写《禅与西方思想》【Masao Abe:Zen and Western Thought.The Macmillan Press Ltd 1985；王雷泉、张汝伦译：《禅与西方思想》，上海译文出版社，1989年。】的主要目的，是为了对付全球时代人类共同面临的困境，探讨禅能否为未来人类心灵提供一个安身立命之处。要这样做，就必须对佛教和包括基督教在内的西方思想进行比较和对话式的研究。阿部认为，“要使东方禅宗思想为西方人接受，必须适应西方人重逻辑分析的特性。故他在本书介绍禅学时，运用西方哲学的思辨结构，进行严密的逻辑论证，他不像他的老师铃木大拙那样，企图以禅包摄西方学术，他认为禅若想真正适合当今人类的需要，它也必须把西方的“存在”和“应在”的观点包容于内，充分认识到人类思想中的肯定性和创造性方面。”【王雷泉：《禅与西方思想·序》。】
阿部认为，与其阐明基督教与禅的相同处，不如指出两者间的差异更有必要。因为“强调相同处虽然重要，却不能必然在创造出新东西。相反，如果恰如其分地揭示其差异，则能促进和刺激相互理解，鼓舞这两种宗教进一步探求自身的内在发展。”【同前揭《禅与西方思想》，216页。】阿部提炼出基督教与禅的几个中心主题进行比较：
基督教： 上帝 信仰 拯救
禅宗： 无 悟 自我觉悟
阿部指出，在禅中，认识到绝对的无，就是认识到人的真我。禅宗强调无的教义基础是缘起论。佛教的核心观念之一是缘起论，认为任何事物都毫无例外地依赖于其他事物，不存在任何独立的或自存的事物。而在基督教中，上帝是独一无二的、活生生的神，是父亲，是宇宙和历史的创造者、审判者和统治者。上帝对摩西说：“我是自有。”从佛教的观点看，这一自足的上帝的观点是极不充分的，因为佛教徒看不到这唯一的和自足的上帝的本体论基础。
在基督教里，人们深切认识到自己罪孽深重，因而信仰耶稣基督。根据这一观点，绝对难以接受禅宗“逢佛杀佛，逢祖杀祖……始得解脱”的说法。而禅宗关于人本来就是佛或觉者的说法，也会被认为是傲慢自负或自欺欺人。而在禅宗看来，基督徒在罪孽深重的意义上认识到人的有限性，从而通过耶稣基督才能得救的观点，也完全不足以达到实在。人们必须认识到绝对的无，才能获得开悟。为了使两者相融通，阿部指出：“基督教关于唯一上帝的观念，不应该只是从本体上来理解，也应该从价值论上来理解。那么，基督教对唯一尊神的信仰，与其说是关于上帝存在的本体论问题，不如说是关于正义和爱的问题。在这一点上，禅对基督教唯一上帝观念的批评，是基于佛教的缘起论，未必击中基督教的要害，也不公允。”【同前揭《禅与西方思想》，224页。】
出版于1995年的《佛教与多信仰的对话》【Masao Abe:Buddhism and Interfaith Dialogue.University of Hawii Press,1995.】，是《禅与西方思想》的姊妹篇。它主要由三部分组成。第一部分集中讨论佛教如何作为一种理论范式，为宗教对话提供基础。阿部用绝对的“无”来超越各种以自我为中心的个人主义。第二部分是与系统神学的建构者蒂利希之间的对话。阿部对蒂利希怀着极大的敬意，认为他的思想在很多方面都达到了佛教的高度。同时重申了大乘佛教双重否定的观点。在第三部分，阿部主要讨论了禅定与基督教密契的异同等。阿部认为，禅的自我觉悟，优于西方关于真理的观念，同时也强调禅应当从基督教汲取伦理学方面的成果。在阿部与利特瑞(Knitter)的对话中，利特瑞认为佛教主张“只有通过静坐(改变内心)才能改变世界”，基督教则主张“只有通过改变世界才能静坐(改变内心)”。对此阿部从二个方面加以回应。首先，他强调认为佛教偏爱静坐而缺乏行动的看法是对佛教的误解。其次，菩萨并不会停留在涅般或绝对的真理之中，而是重新回到轮回的现实世界来普渡一切有情众生【Steven Heine:Buddhism and Interfaith Dialogue,Foreword. p20, Note 2.】。
阿部与基督教对话的模式，产生了巨大的影响，成为这一领域的大师级人物。但是，这种对话并非登峰造极。有的论者指出，阿部将“上帝”诠释成完全的自我否定(completely selfnegating)模糊了基督教与佛教在终极真理上的界限；不…
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