..续本文上一页少基督教神学家发现，虽然阿部对基督教传统有很深的理解，并且有强烈的对话愿意，但他的论述在很多方面都是值得怀疑的。比如，阿部将《圣经》中的大毁灭，用佛教中与生俱来的无始无明与轮回的观念加以理解，就颇值得怀疑【Divine Emptiness and Historical Fullness:A BuddhistJewishChristian Conversation with Masao Abe.Reviewed by Harold Kasimow,Journal of Ecumenical Studies.Vol.34 No.4.(Fall 1997)】。尽管如此，他在对话中所呈现的对佛耶的深邃的理解、开创佛耶对话风气的历史功绩，仍然为后来者树立了一个光辉的典范。

　　 在阿部的著作之后，还有几部值得注意的著作。琼斯在《佛耶对话第二个十年之省思》一文中，考察了四部著作：(1)卡柏等人的《“空”的上帝：一场佛教徒—犹太教徒—基督徒的对话》。(2)罗伯特·L的《禅精神与基督精神——基督徒生活中的禅》。(3)雅吉等人的《通向佛耶对话的桥梁》。(4)坚能的《基督的意义——一个大乘的佛学》。其中第一部主要是阿部所撰写的禅与基督教对话的论文、基督教神学家和犹太教神学家的回应以及阿部的答辩。琼斯认为这四部著作足以代表佛耶对话的文献学源头【Charles B.Jones:Reflections on the BuddhistChristian Dialogue in its second decade:Issues in theory and practice.Journal of Buddhist Ethics.Vol.4 1997.本文讨论的四部佛耶对话著作分别是：(1)Cobb, John B., and Christopher Ives, ed(s)：The Emptying God: a BuddhistJewishChristian Conversation.Maryknoll: Orbis Books, 1990.(2)Kennedy,Robert L.： Zen Spirit, Christian Spirit: the Place of Zen in Christian Life.New York: Continuum, 1996.(3)YAGI, Seiichi, and Leonard Swidler：A Bridge to BuddhistChristian Dialogue. New York:Paulist Press, 1990.(4)Keenan, John P.The Meaning of Christ: a Mahaayaana Theology. Maryknoll: Orbis Books, 1996.】。琼斯指出，1980年，阿部与基督教神学家卡柏开始讨论佛耶思想的异同。1984年，一些理论家在夏威夷展开佛耶对话。阿部—卡柏的交流，导致了“佛耶研究协会”以及《佛耶研究》杂志的产生。从此之后，人们只要一提起“佛耶研究”，就会很自然地想起它是阿部与卡柏发起的行动。这一行动催生了很多论著，主要围绕着哲学思想和宗教理论、精神实践、协同的社会参予三个方面。特别是前三个问题，硕果累累【按关于第三个问题，阿部通过对空、涅般、轮回等佛教核心词语的诠释，以及通过提出平面维度与垂直维度等理论构架，改变了由于禅佛教“不思善、不思恶”的主张而引起西方学者批评其缺乏社会评判的情形。参考Daniel Palmer:Masao Abe, Zen Buddhism, and Social Ethics.Journal of Buddhist Ethics Vol.4 1997.】。

　　 阿部通过“空”重新改造基督教的“上帝”和佛教的“空”的概念；通过对希腊语keenosis的解读，重铸了佛教“动态的空”的意义。天台宗的“中道佛性”、《心经》的“色即是空，空即是色”，都说明空是动态的空，充盈的空，而不是一种静止的状态；罗伯特·L用炼金术的四个词语来展开他的观点：铅、涂上水银、硫磺、黄金；雅吉用前结构(frontstructure)理论来消解三位一体，而得出无一物非上帝的结论；约翰·P则主要论述大乘佛教所理解的基督耶稣的意义、大乘佛教所理解的三位一体的意义。他将三位一体与佛教的三身说相联系。琼斯认为，坚能的著作在佛耶对话著作中是内容最丰富、思想最深邃的一部，不论是基督徒还是佛教徒都可以从中获得丰富的教益。在第一部书中，学者们所讨论的阿部的观点，实际上是阿部自1963年就早已提出、一直很少变化的观点。因此，后三部著作的出现就具有突破阿部—卡伯范式的

　　意义，对话者在更深的层次上精研教义、历史和体验。由于后三部著作不属于本文的范围，在这里不作进一步的介绍。

　　 四、佛耶对话的可能性及其界限

　　 佛耶对话三模式中，第一种模式反映了佛教智慧对当代西方人心灵的浸润滋养；第二种模式反映了佛教徒的开放胸襟和真诚愿望；第三种模式反映了佛教学者融贯中西、侧重于从深层会通佛耶的见地。恰当地汲取前二种模式的精神，运用第三种模式进行对话，是佛耶对话在未来的正确走向。在这三种模式中存在着共同特征，如都在一定程度上触及到空与有、一神教与无神教、自力法力与他力信仰、上帝存在与缘起无我等核心观念，并能以尊重对方、聆听对方、理解对方的心态来展开对话。如对基督教的上帝存在这一命题，现代禅从信仰与体验的范畴肯定其合理性；阿部则从价值论的角度予以肯定，从而避免了从本体论角度进行的非难。双方既知其同，又存其异。在文化对话可能性的范围内，进行良性互动，有时是从作者所属宗教的立场出发对对方信仰、教义进行理解；有时是在参照对方的语境重新诠释自己所属宗教的某些观念，从而寻求两者的融合。

　　 现代禅在与神学院的对话中，多次强调：“我觉得宗教间的对话是高难度的，因为若要进行深度的切磋，对话者本身对自己信仰的教义要有相当程度的理解和体验，并且对其他宗教的信仰和思想也要有某种程度的会通。”(p.126)“暂时以佛教的体验来会意基督教的信仰，是无可奈何的。”(p.50)“对于基督教义，我是不懂的，我只能暂时以来自不同宗教的角度，尝试地理解它。”(p.57)“我觉得宗教间的对话是高难度的，因为若要进行深度的切磋，对话者本身对自己信仰的教义要有相当程度的理解和体验，并且对其他宗教的信仰和思想也要有某种程度的会通。”(p.126)对此，论者指出，现代禅“所理解的基督教似乎是以佛教解脱者的眼光所看到的基督教的相似处，而不是基督教本身。……若李老师能“暂时”退出他现在的心境，而重新过基督徒的生活：接纳耶稣启示的上帝的爱与团契，或许才真能在“最核心”的地方与基督教有所交流。否则，都只是佛教修行人眼中的基督教而已。”(p.250)“李老师若欲体会基督徒之心灵，必经此心境之进出，而不是以现在心境而随喜基督徒之喜乐气氛与人格而已！”(p.260)现代禅与基督教对话中存在的情形，在其他的两种模式中有不同程度的存在。要想使真正的深度对话得以进行，必须从“观察者”变为“参予者”，进行体验性的深度对话。

　　 卓新平先生提到：“基督宗教与东方宗教对话的倡导，亦得到佛教界的积极响应。最近这些年来，日本佛教界派出学者和代表团去欧美、北美学习天主教、基督教的神学理论，进行信仰和思想交流。而天主教各修院也派出了僧侣代表团去日本佛教寺院体验宗教生活，增加灵性交流。……其中尤以天主教本笃修会与日本禅宗佛教在其宗教修行上相互体验和交流的活动引人注目。”【卓新平：《宗教对话的时代》，《中国宗教》，2000年第4期。Niels C.Nielsen在他的文章中也提到一位教授，同时参加本笃会修行和禅的打坐训练。文见：Buddhism and Christianity: Advancing the Dialogue.Christian Century, April 25 1984.也可以参考：Buddhism and Christianity:Rivals and Allies.Reviewed by Arnold Wettstein,International Journal of Comparative Sociology. Vol.38 No.4 Sep.1998.】佛教僧侣到教堂学习神学理论、体验天主教徒、基督教徒的宗教生活，天主教徒到佛教寺院体验佛教徒的宗教生活，这是已经超出了学术界所诠释的学理性的宗教对话层面，而昭示着实践性、体验性的佛耶“对话”时代的来临，虽然这种个案要成为普遍还有相当长的路要走。

　　 佛教自汉代传入中国后，经过了中国的本土文化的漫长的“对话”，终于在唐代形成了最富有中国特色的佛学宗派禅宗。禅宗心性论的形成，有一个重要方面就是吸收了儒家心性…

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