禅宗審美感悟論

　　——“見山只是山”的禅悟生發機製蠡測

　　吳言生

　　[上海]學術月刊，2000年第12期

　　1-8頁

　　【作者簡介】吳言生，中國人民大學哲學博士後，陝西師大文學博士。

　　 青原惟信禅師談到自己的禅悟體驗時說：

　　 老僧叁十年前未參禅時，見山是山，見水是水。及至後來，親見知識，有個入處。見山不是山，見水不是水。而今得個休歇處，依前見山只是山，見水只是水(《五燈會元》卷17)。

　　 惟信禅師提出見山叁階段的命題，形象凝煉，內涵豐厚，味之不盡，挹之無竭，故而蜚聲禅林，廣爲傳誦，禅宗向來將它作爲考鏡悟境深淺的標尺，認爲同樣是見山見水，卻有悟和未悟的霄壤之別：“知有底人，見山是山，見水是水，見僧是僧，見俗是俗。不知有底人，見山是山，見水是水，見僧是僧，見俗是俗。二人見處一般，作麼生辨知有不知有？”(《續古尊宿語錄》卷1)能否分辨出其中的深淺迷悟，直接關系到禅悟的存亡。近年來有關禅宗文化、詩歌美學的論著，也經常征引這段話，滔滔不絕，競相闡說，使它幾乎成了談詩論藝者的口頭禅，真可謂立言競誦青原語，著述爭論叁階段。這本是一個非常可喜的現象，然而，當筆者對這些論點細細檢視一番後，不禁疑窦叢生。熟知非真知，說食豈得飽！對惟信禅語，侃侃而談者如過江之鲫，得其叁昧者則似鳳毛鱗角。由于缺乏禅悟體驗，今人對它的理解在很大程度上偏離了本意，非獨霧裏看花，幾成隔山撓癢！是以論說益熾，岐義愈繁，遂使其本來面目，陷溺于滔滔不絕的言江論海，籠罩在煙雨濛濛的雲山霧障。爲使古德禅心，煥顯于世，使談禅論藝者，知其旨歸，筆者不惜葛藤滋蔓，野人獻曝。本文從審美感悟角度探討見山叁階段的禅悟生發機製、禅本義，揭示其與佛教經典的融通性，以及在此基礎上形成的詩學象征體系。重新審視見山叁階段，對建構21世紀中國禅詩研究學，具有重要的意義。

　　 一、對見山叁階段的體證與誤解

　　 見山叁階段表達了禅宗獨特的審美感悟。對禅悟叁階段的揭示，以阿部正雄最近原意。他將此叁階段理解爲未悟、初悟、徹悟叁個階段的見解，分別是“習禅之前的見解”、“習禅若幹年有所契會時”的見解、“開悟時”的見解。阿部指出，在第一階段，惟信把山水判然區分，既有山不是水、水不是山的區別性，又有山是山，水是水的肯定性；在第二階段，既沒有區別性又沒有肯定性，只有否定性；在第叁階段中，又有了區別性與肯定性：在第一階段中，“存在著主觀與客觀的二元性。在把山、水及一切構成我們世界的其他事物區別開來時，我們也就把我們自己與他物區別開來了。……此中，“我”是這一區分的基礎，“我”把自己置于萬物的中心地位。”但這個“我”僅是“自我”，而非“真我”。“真我”不可得，于是産生了從“自我”到“無我”的飛躍，遂邁入第二階段。在第二階段中，“不存在任何分別、任何客體化作用、任何肯定性和任何主客體的二元對立”，“萬物皆空”。由于它“只是對分別之否定的“無分別”，依然陷入一種差別中，因爲它與“分別”對立並反對分別。……否定性的觀念也必須被否定。空必須空掉自身，這樣，我們就到達了第叁階段。”“當我們達到第叁階段時，就有一種全新的分別形式。這是一種通過否定“無分別”而被認識到的“分別”。在此我們可以說：“山只是山，水只是水。”山水在其總體性和個體性上揭示了自身，而不再是從我們主觀性立場上看到的客體。”人們認識到不可得本身就是真我，這就是第叁階段。“父母未生你前的本來面目”和“無位真人”，無非就是這個不可得的“真我”(注：阿部正雄《禅與西方思想》第9～20頁，王雷泉、張汝倫譯，上海譯文出版社1989年版。)。

　　 這一體證，基本上是趨近原意的。然而，很多談禅論藝者，對此視而不見，卻屢屢征引葉維廉先生《中西詩歌山水美感意識的演變》(簡稱《演變》)的觀點，而《演變》所論，遠不及阿部之精當。《演變》在談到對這叁句話的理解時說，第一階段“可比作用稚心，素樸之心未進入認識論的哲學思維之前的無智的心去感應山水，稚心素心不涉語。”第二階段，“由無智的素心進入認識的哲學思維去感應山水，這個活動就逐漸離開新鮮直抒的山水，而移入概念世界，去尋求意義和聯系。”第叁個階段“是對自然現象“即物即真”的感悟，對山水自然自主的原始存在作無條件的認可。這個信念同時要我們摒棄語言和心智活動而歸回本樣的物象。”(注：葉維廉《中西詩歌山水美感意識的演變》，見氏著《尋求跨中西文化的共同規律》第92～93頁，北京大學出版社1987年版。)

　　 《演變》立足于道家語言觀背景來借用此語，其所論若以禅的觀點來看，則殊有偏頗之處。首先，在第一階段中，惟信“未參禅時”之心，固應當包含葉氏所說的“稚心、素樸之心”，猶《莊子•應帝王》的混沌，同時也應當包括阿部所說的受熏染的無明心。稚心所見山水，是素稚之山水；以無明心認識山水，立足于“自我”的中心，所見山水是“自我”所見的山水，而不複是“新鮮直抒”的山水。因此，葉氏與阿部的看法各得一隅。以稚心素樸之心見山是山是第一階段第一層面，以無明熏染之心見山是山是第一階段第二層面。其次，在第二階段中，惟信的本意是指參禅者否定了第一階段的主客二元對立，進入禅悟初階，我空法亦空，一切皆空，並非“移入概念世界，去尋求意義和聯系”。在此階段的禅悟官能體驗，正如南懷謹先生所言：“第二階段所說的見山不是山，見水不是水，那倒是百分之百，的的確確是真實用過禅定工夫的境界。如果是一個真正用過禅宗工夫，……目前親眼所看到山河大地等等的物質世界，自然而然的都像在開眼作白日夢一樣，猶一片浮光掠影，覺得這個物理世界的一切，都是夢幻般存在，並不真實，看人也好像是一個機械的作用一樣。……這是因爲身心在靜定的工夫中久了，心力與生理的本能，消耗減少了，精力充沛了，致使頭腦神經系統起了類似充電的變化，于是看去面前的萬物景象，猶如恍恍惚惚，並無實質的感覺。”(注：南懷謹《禅宗與道家》第74頁，複旦大學出版社1991年版。)複次，在第叁階段中，觀照主體也並非簡單地“對山水自然自主的原始存在作無條件的認可”，因爲這種觀點在肯定“山水自然自主的原始存在”的同時，預設了山水與我相分立的二元對待立場，而正是此種立場的設立，使得“無條件的認可”成爲不可能。

　　 談詩論藝者對站在純粹禅悟意義上的阿部的體證，注意得較少；對《演變》立足于道家語言觀背景所作的闡釋，則附和者殊多，其中最有代表性的是皮朝綱先生在其大著《禅宗的美學》(簡稱《禅美》)中援引葉氏觀點並攙入己見，以致于形成不少新的誤解(注：皮朝綱、董運庭《禅宗的美學》第171～174頁，臺灣麗文文化1995年版。)首先，《禅美》指出，在第一階段，“當我們見過山水以後，那山水的形相便真實地映在我們的腦海裏，山則青黛，有高有低；水則湛藍，有清有濁，人們正是根據這種認識，生活在一個充滿二元相對的現象世界之中。……人一生下來就被抛進這個層次，其智慧遠處于比較封閉的原生狀態。”這種說法的錯誤是，“人一生下來就被抛進這個層次”，“生活在充滿二元相對的現象世界之中”的“原生狀態”，不但與禅宗所說的“混沌未分”的涵義截然相反，也與葉氏“稚心、樸素之心”之說大相徑庭。其次，《禅美》指出，在第二階段，人們“通過自己的好奇與探究，並接受一定的教育，智慧從靜中起動，多方攝納有關知識，融彙到自己的思維之中。此時，人們發現山不過是地平線上突出的土堆崗丘的名字而已，而且這些土堆崗丘，亦隨時可因地殼運動而改變其形貌。”如此論析“見山不是山”，是邏輯推理，而非禅的體證。正如有的論者所指出，“在自然科學還未真正成爲科學的一千多年以前的唐代，惟信決不會從地殼運動去推證山水的成因和它們的變化，決不會認爲地殼隆起使水變成山而說山不是山，也決不會認爲地殼下陷使山變成水而說水不是水。惟信是用山水譬喻：對客觀世界必須徹底否定，突出心識的地位和作用，一切物質現象都是心識的變化顯現，自心、自性才是宇宙的實體，萬有的本源，也是衆生成佛的根據。山、水、我都是“無”，都是“空”。”(注：演仁《佛眼看人》第162～163頁，四川人民出版社1999年版。)惟信所說的“有個入處”，本意是指參禅有個悟入之處。(注：按“入處”，禅宗指參禅悟道有所領悟。《五燈會元》卷2：“某甲……實未省自己面目。今蒙指授入處，如人飲水，冷暖自知。”同上卷17：“古聖到這裏，垂一言半句，要你諸人有個入處。”入，指悟人、證人、契入。《古尊宿語錄》卷29：“問他皆有悟入處。”同上卷32：“某甲並無個契入處。”又：“一切處是你證入處。”同書卷33：“若實無個證入處，都來只是生死流注。”青原在這裏借指初悟。)禅的“入處”，不是推理、認知式的“加法”，而是“減法”，它要將全部“有關知識”、“教育”剔除出去。《禅美》的論述，與惟信本意南轅北轍。其叁，《禅美》指出，在第叁階段，“是“自然的人化”和“人的本質對象化”的統一，即實現“屬人的自然或藝術理論所說的“第二自然”。”這又悖離了原意。按照這種觀點，在第叁階段僅僅是回到了“自然的人化”的山水，這就不是禅悟的飛躍，而是向知性邏輯的退化。“自然的人化”、“人的本質力量對象化”的說法都突出了主觀的“人”，這種情境中的山水仍然是作爲主體的“我”所感覺到的物體，與山水以其本然呈現不可同日而語。

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