叁、諸法空相的禅思詩情
《心經》爲了使人不執著虛幻的現象，首揭五蘊皆空義。但非上根大器者聽了之後，容易生起將現象與空性、生死與涅槃對立的傾向，從而厭離世間，沈空滯寂。爲避免落入空相，《心經》接著又闡色空相即義，主張生死即涅槃，煩惱即菩提。但如不能親證空性，又會流于色即是空、空即是色的表悟，從而圓融成執，是非不辨。爲避免此種傾向，《心經》進一步將人引到對諸法空相的體證上。“諸法”即一切法，“空相”即空性，指一切法的本性、自性。經文的意旨是使人親證無色、受、想、行、識的空性，即“不生不滅，不垢不淨，不增不減”。
《心經》舉出不生不滅、不垢不淨、不增不減來說明諸法空相，印順指出，從菩薩證入空相的角度說，“不生不滅”指諸法性空，空非先有後無，或本無今有；“不垢不淨”指空性在纏不受汙染，離纏也非新淨；“不增不減”指空性不因證而新得，不因不證而喪失。修行者悟入終極的空性，離一切相，所以說，“是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法。”爲了揭示“諸法空相”的質性，經文先明分別從六根、十二處、十八界等層次來說明。
《心經》先明十二處空。十二處也是佛教對一切法的分類，是把宇宙間的一切現象，總分爲能取所取。能取是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，所取是色、聲、香、味、觸、法六塵。佛教認爲人們之所以能産生種種認識，是因爲內有六根，外有六塵。根境和合而起識，根境都是緣生，沒有自性，因此也是空。見色聞聲等作用，由能取的根與所取的境和合而起，故菩薩行深般若時，照見此十二處空。《心經》在觀照十二處空後，再觀照十八界空。能取的六根，和所取的六塵，和合而發爲六識，總成十八界。由于十八界是衆緣合成，求其實性了不可得，故也是畢竟空寂。凡夫皆執十八界爲實有之法，遂被十八界所纏縛困惑。《心經》說十八界空，正是爲了喚醒衆人的癡迷。
在觀照十二處、十八界之空性後，《心經》繼續觀照十二緣起性空：“無無明，亦無無明盡；乃至無老死，亦無老死盡。”十二緣起，即無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣老死。流轉中的緣起法，其性本空，故經文說“無無明”、“無老死”。無明至老死是可以消除的，因此佛又說緣起的還滅門，“無明盡”、“老死盡”，是還滅的十二緣起。事物的生滅皆是由于因緣，都是因果現象，所以還滅門中的清淨法也是緣起的。緣起性空，從“無明盡”到“老死盡”，也是空無自性，所以經文說：“無無明盡”、“無老死盡”。
“無苦集滅道。”此觀四谛空。人有生、老、病、死、愛別離、怨憎會、求不得等苦。人生是苦，谛實不虛，名苦谛；人生諸苦根源于無明、愛、見等煩惱，名集谛；滅苦即得解脫，是滅谛；欲是滅苦，須依滅苦之道，如八正道、六波羅蜜，是道谛。四聖谛具備二重因果，即世間因果與出世間因果。世間因果是以菩谛爲果，集谛爲因；出世間因果是以滅谛爲果，道谛爲因。這二重染淨因果，從衆緣而起，緣起無自性，故菩薩行深般若時，觀此四谛畢竟空。
“無智亦無得。”此觀能證智與所證理空。智是能觀，得爲所觀；智爲能得，得是所得。所證所得，從空有的角度說，即空性；從生死涅槃的角度說，即涅槃；從有爲無爲的角度說，即無爲。對此智與得，經文都說是“無”，這是般若的甚深體驗。用語言文字說來有能知所知、能得所得的差別，而般若空觀能所不立，能證之智與所證之理，也畢竟空寂。五蘊、十二處、十八界空，屬于事；十二緣起、四谛，屬于理。十二緣起、四谛是觀理，“智”、“得”是證果。事象與理性，觀行與智證，在般若體驗中，均是畢竟空寂。
《心經》通過對五蘊等一切法的否定，使人契入“諸法空相”。用般若空觀觀照世界，萬物皆是因緣合成，都是心靈的變現。徹證諸法空性，對諸法就不會執著，進入光明燦爛的華嚴世界，躍入生命的澄明之境。
(1)禅宗對《心經》六不的體證
《心經》用六不來遮顯“諸法空相”：“不生不滅，不垢不淨，不增不減。”對此六不，禅宗亦有透徹之悟。慧能指出，一切諸法均無自性，生無生的實性，滅無滅的實性，這便是不生不滅的空性。空性超出有爲法，不在生滅中。主張真如心體不生不滅，是禅者的共識。禅宗提持向上一路，甚至連不生不滅也予否定：
毗藍園裏不曾生，雙林樹下何曾滅。不生不滅見瞿昙，眼中又是重添屑！(《大慧語錄》卷6)
詩意謂認爲佛陀不生不滅，固然是對佛陀法身的正確認知，但如果執著于“不生不滅”，便是有了一個“不生不滅”的觀念。而在禅悟之境裏，容不得纖毫的意識雲翳，縱是不生不滅的觀念，仍是眼中著屑。“不垢不淨”也是般若的體性：“真性即不垢不淨，凡聖無差。”(《禅源諸诠集都序》卷2)一缽和尚歌雲：
垢即淨，淨即垢，兩邊畢竟無前後。亦無垢，亦無淨。大千同一真如性。(《景德錄》卷30《一缽歌》)
泯滅了淨垢對立的觀念即是諸法空相，通過佛垢來追求靜相不啻南轅北轍。同樣，“不增不減”也是般若的體性：“不增不減自金剛，身去身來本叁昧”(《壇經•頓漸品》)。在六祖看來，只要心地無非、無癡、無亂，即是自性的戒定慧，此時覺悟之心，不增不減，是能摧毀一切煩惱的銳利無比的金剛心。龐蘊詩雲：
空中自見清涼月，一光普照婆娑徹。此光湛然無去來，不曾不減無生滅。(《龐居士語錄》卷下)
晶瑩的自性，如同空中的皎皎明月，清輝照徹婆娑世界。這自性的光芒無去無來，不增不減，超出時空，永恒存在。與《心經》六不遮诠異曲同工，禅宗在體證自性的超越性時，常運用遣除一切二分觀念的方法，通過對二分法的否定，使人契入諸法空相的澄明之境。
(2)禅宗對六根、十二處、十八界空性的體證
《心經》在用六不遮顯諸法空相之後，對六根、十二處、十八界等全予遣除。禅宗清楚地認識到六根攀援外境所帶來的過患，主張“于自己六根門頭，刮削並當得淨潔”(《古尊宿語錄》卷2)。所謂“無眼耳鼻舌身意”，就是使六根對境時，不生攀援追逐的意識。只要剔除眼耳見聞的粘著性，縱然聲色紛纭，也絲毫影響不了心性的澄明。六根不爲境轉，就能顯發妙用，“六根門頭晝夜放大光明，照破山河大地”(《碧岩錄》第90則)。
禅宗對色聲香味觸法六塵的體證，也是基于般若空觀。禅宗提醒學人提防六塵染汙自性：“不得空王真妙訣，動隨聲色被勾牽”，“往往總隨聲色轉，回頭又昧本來人。”因爲六塵常趁無明黑暗劫掠衆生中的善法，又稱爲六賊。六塵依六根爲媒介，如眼根貪色，耳根貪聲等，六根猶如惡奴，引賊入室，自劫家寶(本性中的一切善法)。爲了防止六賊劫掠家寶，就必須守護六根，使其面對六塵時勿生貪欲：
學道猶如守禁城，晝防六賊夜惺惺。中軍主將能行令，不動幹戈致太平。(《五燈會元》卷18《妙普》)
學道好比守衛禁城，在無明的暗夜裏尤當清醒。“中軍主將”即是純潔無染的佛性。只要此心把持得住，心理便沒有騷動。用般若直觀體證了六塵的空性，六塵就完成了由染到淨的轉換。“六塵不惡，還同正覺”(《信心銘》)，就可從色聲言語中悟入大道，深入聲色而不被其所染。“聲色頭上睡眠，虎狼群裏安禅。荊棘林內翻身，雪刃叢中遊戲。竹影掃階塵不動，月穿潭底水無痕”(《五燈會元》卷16)。
(3)禅宗對六識空性的體證
六識是眼耳鼻舌身意等六根對境所産生的六種認知作用，即眼識、耳識、鼻識、舌識、身識、意識。禅宗運用般若空觀，同樣注重對六識空性的體證。僧問趙州：“初生孩子還具六識也無？”趙州說：“急水上打球子。”僧複問投子趙州意旨如何，投子說：“念念不停留。”急水上打球，轉眼就流過，由意識所衍生的諸法也是如此。投子說“念念不停流”，謂嬰孩六識念念遷流如急水之駛。初生嬰孩，雖具六識，眼能見耳能聞，卻未曾分別六塵、好惡長短、是非得失。學道之人要像嬰孩一樣，雖有眼耳鼻舌身意六根，對榮辱功名、逆情順境都毫不動心，眼見色與盲等，耳聞聲與聾，才是真實受用之處。對此投子以念念流轉不停來表示，念念正念相續，在無心的狀態下，一瞬一瞬都是正念。體證到六根、六塵、六識的空性，遂能透過聲色紛纭的感官世界，徹見本來面目，以清明通脫的心靈，對自然物象作即物即真的感悟：
通方衲子果英靈，眼耳無妨信視聽。皓月豈離秋水碧，浮雲那礙曉峰青？聲色裏，醉還醒，六國安然本自甯。(《通玄百問》)
對于澄明自在的禅僧來說，見色聞聲都不礙其自性的清明。秋水涵碧，映射皓月清輝；曉峰滴翠，靜對浮雲往來。在聲色紛纭之中，仍然保持六根的清淨，主人公惺惺不昧，這便是般若空觀的叁昧。
(4)禅宗對十二因緣、四谛、智得的體證
“無無明，亦無無明盡。無老死，亦無老死盡。”佛爲緣覺乘而說十二因緣，使之從中得到覺悟。禅宗對十二因緣中無明的體認尤爲深邃。禅宗認爲，無明的生起，是因爲衆生不敢承當自心是佛，從而墮入煩惱的窟宅。而運用般若空觀來審視無明，就會發現“有相身中無相身，無明路上無生路”(寶志《十二時頌》)，“只如諸人無明之性，即汝之本覺妙明之性”(《續古尊宿語錄》卷1)。能否轉變無明，在于能否“回光返照”。一念入迷，就會墮入十二因緣；一念頓悟，無明當下殒滅。
《心經》“無苦集滅道”是佛對小乘所說的法門。禅宗對苦集滅道的空性亦有透徹的…
《般若空觀印禅心——論《心經》對禅思禅詩的影響》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…