..續本文上一頁書致齋茶畢，師遂升座。良久，揮尺一下曰：“如是我聞。”乃召尚書，書應諾。師曰：“一時佛在。”便乃脫去。”
《涅槃經》中對“仙陀婆”的描述也反映了對不立文字的提倡。古代西印度有鹽、鐵、馬、水等四種名産。當時有一個國王，國王有一個非常乖巧伶俐的大臣。國王如果需要四種名産中任何一物，只須呼“仙陀婆，仙陀婆”，該大臣即知國王索求何物。經文以此說明“如來微密之教難可得知，唯有智者乃能解我甚深佛法，非是世間凡夫品類所能信也”卷９。 禅林沿用此意，用“仙陀”、 “仙陀客”、“仙陀婆”形容能自在契入師家機法，通過語默動靜即能正確判斷對方所要表達意旨的禅客或弟子。“仙陀婆事行行辦，舜若多身處處宜”《宏智廣錄》卷８， 系在本意上運用此典。禅林更習用“仙陀”象征領會語言未發之前的意旨：
文殊白槌報衆知，法王法令合如斯。會中若有仙陀客，不待眉間毫相輝。 《古尊宿》卷３９《光祚》
世尊升座，大衆雲集，文殊白槌說“谛觀法王法，法王法如是”，世尊便下座。所謂“如是”，即是如其本然。既然如其本然，任何言說都是對它的汙染，因此世尊下座，不再說法。光祚頌古謂法會之上如果有根性穎悟的禅客，不必等到佛陀眉間放光滔滔說法，即能領悟佛陀的意旨，正所謂“誰是仙陀？未言先領！” 《圓悟錄》卷２０雪窦頌古則在此基礎上翻轉一層：“列聖叢中作者知，法王法令不如斯。會中若有仙陀客，何必文殊下一槌！”《碧岩錄》第９２則。《古尊宿》卷２８《清遠》：“遍界不藏全體露，絲毫有見事還差。會中誰是仙陀客？不動纖塵便到家。真實到家之者，得意忘言。伶俜在外之人，隨情起解。情解既起，名相是興。言意兩忘，十方鹹暢。” 仙陀客得意忘言，根本用不著舉揚纖毫語言的塵埃。
《涅槃經》摒棄語言文字，但經文自身卻洋洋灑灑，雄奇奔放，如長江大河一瀉千裏，並且妙喻層出，如黃鍾大呂，宮商疊奏，這與其摒棄語言文字的主張並不相悖。《涅槃經》雖多立巧比妙譬，卻十分清醒地意識到譬喻的局限性，提出“以非喻爲喻”、“遍喻非真實”的觀點，提示學人在領會譬喻之旨的同時，要見月忘指，不可粘著于語言文字：“如來有時以因緣故，引彼虛空以喻解脫，如是解脫即是如來。真解脫者一切人天無能爲匹，而此虛空實非其喻。爲化衆生故以虛空非喻爲喻。……非喻者，如無比之物不可引喻，有因緣故可得引喻。如經中說面貌端正猶月盛滿，白象鮮潔猶如雪山，滿月不得即同于面，雪山不得即是白象。善男子，不可以喻喻真解脫，爲化衆生故作喻耳，以諸譬喻，知諸法性皆亦如是。”卷５“雲何遍喻？……凡所引喻不必盡取，或取少分或取多分，或複全取。……譬如有人初不見乳轉，問他言乳爲何類，彼人答言如水、蜜、貝。水則濕相，蜜則甜相，貝則色相。雖引叁喻，未即乳實。”卷２９這是相當通達圓融的語言觀。作爲對精彩譬喻的反撥，《涅槃經》以悟爲准則，提出了著名的“粗言及軟語，皆歸第一義”：
諸佛常軟語，爲衆故說粗。粗語及軟語，皆歸第一義。《涅槃經》卷２０。按禅宗典籍引此二句時，常作“粗言及細語，皆歸第一義”，參《正法眼藏》卷３之下、《五燈》卷１３《文邃》、卷１９《法泰》、《古尊宿》卷２５《守芝》、卷２８《清遠》、《續古》卷２《真歇了》、卷３《佛性泰》等。
之所以“粗言”、“軟語”皆歸第一義，是因爲“種種聲教，若微若著，若權若實，皆爲佛道而作筌蹄”《宗鏡錄》卷２９。 禅宗發揮此義，極富活力與生機。《五燈》卷１３《文邃》：文邃禅師與道士論義，道士立義曰： “粗言及細語，皆歸第一義。”文邃說：“道士是佛家奴。”道士曰：“太粗生！” 師曰：“第一義何在？”道士無語。 洞明個中叁昧，即可獲得應機說法的透脫與自由，信手拈來觸處春：“開口有時非，開口有時是。粗言及細語，皆歸第一義。釋迦老子碗鳴聲，達摩西來屎臭氣。唯有山前水牯牛，身放毫光照天地。” 《五燈》卷１９《法泰》“粗言及細語，皆歸第一義。叁家村裏老婆，惡口厮罵，穢語厮爭，盡是面門放光，助佛揚化。”《續古》卷２《真歇了》 但如果將這種機法運用得過了頭，則又陷于新的執著，對此仍然要予以拂除。有僧問投子：“一切聲是佛聲，是不？”投子雲：“是。”僧雲：“和尚莫屎沸碗鳴聲。”投子便打。僧又問：“粗言及細語，皆歸第一義。是否？”子雲： “是。”僧雲：“喚和尚作頭驢，得麼？”投子便打《五燈》卷５《大同》。 投子的舉措，旨在打破文字執著等一切計較分別。僧人舉出“一切聲是佛聲” 及《大涅槃經》“粗言及軟語，皆歸第一義”二句，問其義對錯，投子均予肯定的答複，是拈提“即文字之平等一味之禅”之旨。其僧執著文字，墮于惡平等的見解，乃以屎沸、碗鳴聲亦是佛聲，呼和尚爲一頭驢亦歸第一義來反問投子，投子遂予一打，以使他放下偏執。
３．應病與藥的對治門
《涅槃經》尤其注重對治之門。所謂對治，意爲否定、遮遣，指以道斷除煩惱等。佛教四悉檀之一即是對治悉檀，指佛隨應衆生之心病，而以法藥對治衆生各自的煩惱惡業，亦即應病與藥，如爲破貪欲而說不淨觀，爲破嗔恚而說慈悲觀，爲破常見而說空教，爲破斷見而說有門。經文說：“深樂觀察諸對治門。所謂苦樂、常無常、淨不淨、我無我、實不實、……爲無爲、斷不斷、涅槃非涅槃、增上非增上。常樂觀察如是等法對治之門。”卷１“爲計常者說無常想；計樂想者爲說苦想；計我想者說無我想；計淨想者說不淨想。”卷４《涅槃經》的對治門和《維摩經》不二法門，深刻影響了禅悟思維，慧能在《壇經》中即提出了著名的“叁十六對”理論。禅宗充分運用這一法門，用真實對虛妄，用非心對即心，用彼岸對此岸，用靜寂對躁動，用清醒對昏沈：“爲有妄故，將真對妄。推窮妄性本空，真亦何曾有故。故知真妄總是假名，二事對治，都無實體” 《傳燈》卷５《本淨》， “即心即佛，是無病求病句；非心非佛，是藥病對治句”同上卷７《自在》， “此岸與彼岸，是相待對治之說”同上卷１３《宗密》， “對治者，以寂寂治緣慮，以惺惺治昏住。用此二藥，對彼二病，故名對治”《永嘉集》。 但是，縱使對這個微妙法門本身，也不能執著，一旦執著，又會成爲心病。所謂本自無縛，不用求解，因此禅宗又說“不脫對治門是生死業”《傳燈》卷６《慧海》， “分別凡聖，煩惱轉盛。計較乖常，求真背正。雙泯對治，湛然明淨”同上卷３０《法融》， “如來爲有心者說有生死，菩提對煩惱得名，涅槃者對生死得名，此皆對治之法。若無心可得，即煩惱菩提亦不可得，乃至生死涅槃亦不可得”《無心論》。
對治法門注重接機方法，《涅槃經》提倡“應病與藥”的機法。經文以醫師對症施藥，喻佛菩薩等順應所對之根機而說法。禅宗師家接引學人時“皆應病與藥，隨根悟入者，不可勝紀”《五燈》卷１０《文益》， “善知識者觀機設教，應病與藥成就衆生，種種方便亦複如是”《古尊宿》卷４４《克文》， “佛子之心，無非利樂。衆生界中，應病與藥。或呈佛手，或出驢腳。我宗赫然，莫錯莫錯”。同上卷４５《克文》一大藏教、五家七宗的門庭施設都可以看作是應病與藥，《碧岩錄》第８７則：“世尊四十九年，叁百余會，應機設教，皆是應病與藥。”《慈明四家錄·慈明圓》：“諸佛出世，善巧多方。一大藏教，應病與藥。”
這種應病與藥的機法，也好像“黃葉止啼”。《涅槃經》說，如來見衆生欲造諸惡時，就爲他們說叁十叁天之常樂我淨，使聞者心生喜樂而勤作善業，斷止其惡。然此實乃生死，屬無常、無樂、無我、無淨，言“常樂我淨”者，是如來爲度化衆生的方便言說，就好像嬰兒啼哭時，父母用楊樹的黃葉當作金子給小兒，讓他停止啼哭。然而黃葉並不是真金，只不過是父母的方便設引卷２０。
對這種機法，禅宗尤爲欣賞。禅師在上堂時，提醒參學者自悟自肯，而不可粘著于語言：“汝等諸人各自回光返顧，莫記吾言。汝無始劫來背明投暗，妄想根深，卒難頓拔，所以假設方便，奪汝粗識，如將黃葉止啼。”《傳燈》卷１１《慧寂》“如來所說皆爲化人，如將黃葉爲金止小兒啼，決定不實。若有實得，非我宗門下客，且與你本體有甚交涉。”《古尊宿》卷２《希運》 晦堂禅師甚至將全部佛教理論都視爲黃葉止啼：“祖師西來，只要直指人心，見性成佛，不立文字，乃至叁乘十二分教，如將黃葉作金錢，權止小兒啼哭。” 《黃龍四家錄·晦堂心》龐蘊的詩，形象地描摹出未明本心者欣樂聽聞方便之門，而不睹至理的幼稚可笑：“孫兒正啼哭，母言來與金。撚他黃葉把，便即正聲音。”《龐居士語錄》卷下僧問：“如何是道，如何是禅？”禅師答雲：
有名非大道，是非俱不禅。欲識此中意，黃葉止啼錢。《傳燈》卷９《公畿》
道本無名，一旦形諸名字，即乖本體；是非相煎熬，即與禅相遠。因此，所謂“道”、“禅”，都是黃葉止啼，于不可安立名字的道上，強名之曰道；于無是無非的禅境中，權且名之曰禅。對于覺悟之人來說，“六窗不著閑光景，七處休尋古佛心。放下不行凡聖路，敢將黃葉當黃金？”《續古》卷２《古岩璧》 不住途中，直趣菩提。
４．超越對立的不二門
明心見性的頓悟方法是不二法門。煩惱即涅槃，貪欲即是道，並不是斷盡煩惱方可入于涅槃。如果想斷煩惱而入于涅槃，必然會爲涅槃所縛。只有證得煩惱涅槃一如，才是無縛，才是真正入于涅槃。道生《注維摩诘經》卷２：“既觀理得性，使應縛盡泥洹，若必以泥洹爲貴而欲取之，即複爲泥洹所縛。若不斷煩惱即是入泥洹者，是則不見泥洹異于煩惱，則無縛矣。”大正藏第３８冊。 《涅槃經》深…
《禅宗思想淵源 第十章 《涅槃經》與禅宗思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…