..續本文上一頁集》卷９《洛浦》
永嘉大師指出，一旦覺悟，則法身只是生命的真實、永恒的存在。除了原本的心態之外，別無一物可得。當回溯到生命的源頭，佛性便皎然現前。此時就會發現，障蔽清明自性的陰霾，原本不有，當體是空，只不過像暫掩日光的浮雲而已。由五蘊派生的貪嗔癡叁毒，也像倏生倏滅的泡沫，暫有還無，虛幻不實。 《續古》卷１《慈明圓》：““五陰浮雲空去來，叁毒水泡虛出沒。”若如是者，是爲“度一切苦厄”，乃至無量無邊煩惱知解，悉皆清淨，是爲清淨法身。” 惟勁禅師指出，衆生執幻成真，遂使得浮妄的五蘊四大障蔽了清明的本性；洛浦禅師以水上泡沫譬喻五蘊合成的人身，不但深知五蘊合成的人身不實，而且洞察五蘊的本身亦空，從而明明白白地見到超出虛幻蘊漚之外的亘古長新的本來面目。 臨濟大聲疾呼：“五蘊身田內有無位真人，堂堂顯露，無絲發許間隔。何不識取！”《傳燈》卷２８《義玄》“赤肉團上有一無位真人，常從汝等諸人面門出入，未證據者，看，看！”《臨濟錄》“赤肉團”是五蘊和合的身體，“無位真人”是本來面目。禅的終極關懷就是明心見性。明心見性，就是照見五蘊的空相，破除對五蘊的執著，發現五蘊之中輝騰今古的清明自性，複歸于纖塵不染的生命源頭：
般若靈珠妙難測，法性海中親認得。隱顯常遊五蘊中，內外光明大神力。 《傳燈》卷３０《丹霞》
五蘊山頭古佛堂，拈香擇火好承當。何須向外求賢聖，終日無非是道場！ 《頌古》卷４本覺一頌
在五蘊之中的清明自性，就是“般若靈珠”、“古佛堂”、“無相佛”， “五陰山中古佛堂，毗盧晝夜放圓光”，《祖堂集》卷２０《灌溪》“五蘊山頭無相佛，放光動地廓周沙”《圓悟錄》卷６， 也就是“赤肉團上” 壁立千仞的“無位真人”，也就是“埋在形山”的“一寶”《寶藏論》。
當五蘊成爲障蔽自性的塵埃時，必須用般若照見其空性。“照見五蘊皆空”，是說五蘊根本不可得，不可執著它爲實有，但並不意味著徹底否定五蘊。如果只看到五蘊的“空”，則是避俗求真，落入新的執著。當照見其“如夢、如響、如光影、如陽焰、如像、如幻、如化”的空性《大般若經》卷４０９， 就不會對它生起執著，此時五蘊不再是障蔽自性的塵埃，而是自性的顯現，是自性的妙用，與真如無二無別，故《大般若經》雲：“五蘊即是一切智智，一切智智即是五蘊。……若五蘊真如，若一切智智真如，若一切法真如，皆一真如無二無別。” 卷５１３“如來真如即五蘊真如，五蘊真如即世間真如，世間真如即一切法真如。”卷５６０這與“諸煩惱是道場”《維摩經·菩薩品》、 “淫怒癡性即是解脫”《維摩經·觀衆生品》思想息息相通，是“生死即涅槃”式的大乘佛教的圓融境界。龐蘊詩雲：
易複易，即此五蘊成真智。十方世界一乘同，無相法身豈有二？若舍煩惱覓菩提，不知何方有佛地？《龐居士語錄》卷下。“成”，《祖堂集》卷１５《龐居士》作“有”，其他禅錄所引，多作“有”，皆不及“成”字義長。
離煩惱之外並無菩提可求。“真智”在表面上雖與“五蘊”相對立，但在本體上，二者是相即、同一的。若如實地觀照諸法空相，洞明緣起與無自性，以般若直觀照徹貪嗔癡等煩惱，則知煩惱的全體皆是法性，四大五蘊即是真智本身。能否完成轉變，關鍵在于能否“行深般若”。一念具五陰，一念除五陰：“微有念生，便具五陰叁界輪回生死，皆從汝一念生。”《傳燈》卷１２《楚南》 “迷時六識五陰皆是煩惱生死法，悟時六識五陰皆是涅槃無生死法。”《第五門悟性論》故僧問什麼是清明的自性時，趙州即答以“四大五陰！” 《傳燈》卷２８《從谂》。王梵志詩：“若欲覓佛道，先觀五蔭好。妙寶非外求，黑暗由心造。……觸目即安心，若個非珍寶。”《王梵志詩校注》卷７可見，五蔭的好壞，全在一心的轉換。 僧問大龍：“色身敗壞，如何是堅固法身？”大龍答：“山花開似錦，澗水湛如藍。”《碧岩錄》第８２則暗示在五蘊和合而成的色身之外，別無法身可覓，山花澗水的當體就是實相。在禅者看來，四大五蘊，行住坐臥，開單展缽、僧堂佛殿、廚庫叁門，無一不是自性的 “法王身”《黃龍四家錄·黃龍南續補》。
“行深般若”而“照見五蘊皆空”，能夠“度一切苦厄”，解除人生的種種痛苦，而直濟涅槃解脫的彼岸。據有的學者研究，“度一切苦厄”五字，梵文原經中並沒有，筆者通檢般若類經典，“度一切苦厄”僅在什譯本和奘譯本中出現過，而在《大般若經》並無出現。有的學者指出，相傳梵文原本沒有這五字，這五字乃玄奘大師所增。參《集成·前言》第１３頁。 它是玄奘大師爲了強調主旨而增加的一句話。這句話確有畫龍點睛之妙。“度一切苦厄”，就是將人類精神從“不自在”提升到“觀自在”，獲得灑脫通達安詳圓滿的澄明襟懷。
二、色空相即的禅思詩情
般若空觀“五蘊皆空”旨在破除我執，並進一步破除法執。但破有易沈空，因此《大般若經》從煩惱菩提不二的角度強調五蘊即真智，這實際上已經蘊含著色空不二的命題。《心經》作爲《大般若經》的提綱，五蘊即真智也是應有的潛在涵義。在般若空觀的“五蘊皆空”義之後，經文對之作進一步的深化，這就是般若空觀的色空相即義。
１．般若空觀的色空相即義
《心經》在談色空不二的般若體驗時，用了極爲精警凝練、生動形象的語言：
色不異空，空不異色；色即是空，空即是色！
這段經文表征了緣起性空、性空相有的般若空觀。《心經》中最關鍵的一個字就是“空”。“色”指有形質的一切萬物，“空”指事物的空性。經文說“五蘊皆空”、“色不異空”，並不意味著世界人物一無所有，在山河大地之外，還有另一個叫做空的東西。“空”並不爲我們肉眼所能見到，能夠見到的空，是和色相對待的空，仍屬于色的範圍。所謂“空”，指萬物雖有形相，而究其實際，無非是因緣和合的假相，真體顯時，相皆空寂，所以說“色不異空”。但這個 “空”並不是斷滅頑空，而是真空，是色蘊的本體。本體上雖無青黃赤白長短方圓等相，而此等假相，正依本體而立，是本體的顯現，所以叫“空不異色”。簡言之，色雖分明顯現而無實體，故雲色不異空；雖無實體而分明顯現，故雲空不異色。世人于有相處執色，無色處執空，故先以色空不異破其偏見。
但“不異”的說法，仍有“相等”的含義，觀念上仍然有色與空的相對性存在。因此，經文又在色空不異的基礎上，進一步說明色空的絕對等同，指出一切色都是假相變現，並不是滅色之後才是空，而是色的本身就是空。因爲它沒有實在的自性，是幻有而非實有，故當體是空參太虛《法性空慧學》。
同樣，受想行識也是因緣所生的有爲法，體性不可得，不可得即是空。另一方面，受想行識由于緣起而存在，與空是一體的兩面，所以與空相即。一切法的生滅有無，都因無自性畢竟空而得成立，“以有空義故，一切法得成”《中論》卷４。
色空相即的理趣，佛教的小乘諸派及大乘中的唯識學派皆不曾論及，它是大乘般若思想的精華。從對禅宗修行的指導意義上來看，色空相即導向了即俗而真、悲智雙運的禅修方向。印順指出，“就現實“五蘊”而體證“空相”中，表現爲大乘菩薩的，不只是“照見五蘊皆空”，而是從“色即是空”、“空即是色”去證入的”《妙雲集》下編。 小乘聖者，觀五蘊而證入空寂，離世間而覓涅槃。而大乘聖者則認爲，五蘊與空相決非對立，沒有離五蘊的空，也沒有離空的五蘊，應即俗而真，親證“世間即涅槃”，“生死即解脫”，“煩惱即菩提”， “即世而出世”。由此可見，“般若的空義，是在諸法緣生義上建立，若只明諸法空相，不談緣生與大悲，其所談之空，便易落虛無斷滅的惡趣，不能成爲空有不礙的正義；同時惡趣空即是撥無因果，沒有罪福，那麼救世利人的大悲心也就失掉了”。竺摩《泛論般若》，《般若思想研究》第１４頁，《現代佛教學術叢刊》第４５冊。
盡管菩薩即俗而真、即色是空，不離世俗，甚至以貪、嗔、癡、慢爲方便，但在修證的過程中，大乘菩薩還是“照見五蘊皆空”，還是證入“諸法空相”， “空中無色，無受、想、行、識”。因爲五蘊是衆生的生死現實，而修行者所趣證的目標決不是五蘊。修證的主要途徑，正是即“色”觀“空”而契入“空相”。在沒有契入“空相”以前，談不上即色即空的妙悟。所以觀“空”而契入“空相”，是轉迷爲悟、轉凡成聖的關捩所在，正如印順所說：“般若的“照見五蘊皆空”，是以“色即是空，空即是色”——空有無礙的正觀爲方便，而契入“諸法空相” 的。”《妙雲集》下編
２．色空相即的禅思詩情
從禅宗思想史來看，較早地從理論上論析色空相即的，是傳爲僧肇所作的《寶藏論》。
對色空相即的般若空觀，《寶藏論》以水與泡的關系來作類比：水喻空 因風吹而成泡喻色，泡即是水，非泡滅水。泡滅爲水，水即是泡，非水離泡。執色懼空者，不知色即是空；執空懼色者，不知空即是色。《寶藏論》：“夫以相爲無相者，即相而無相也。故《經》雲“色即是空”，非色滅空。譬如水流，風擊成泡，即泡是水，非泡滅水。夫以無相爲相者，即無相而相也。經雲空即是色，色無盡也。譬如壞泡爲水，水即泡也，非水離泡。夫愛有相畏無相者，不知有相即無相也。愛無相畏有相者，不知無相即是相也。”
初期禅宗即已體證到色空不二，如道信禅師從修證過程由淺入深的層次來剖析色空相即的真谛：“初地菩薩，初證一切空，後證得一切不空，即是無分別智，亦是色。色即是空，非色滅空，色性是空。”《楞伽師資記》從一切皆空，上升到一切不空，再上升到色空相即，逐層提升的軌迹十分明顯…
《禅宗思想淵源 第叁章 《心經》與禅宗思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…