雖然緣起性空是進入色空相即之般若直觀的第一步，然而，主張頓悟的禅宗並不贊同通過將事物一件件地拆散爲他物的連屬以認識事物空性的方法。如俊法師回答學人什麼是“色不異空，空不異色”時說：“借法師身相，可明此義。何者是法師？若言眼，不是法師，口，亦不是法師，乃至耳鼻等一一檢責，皆不是法師，但有假名。求法師不可得，即空。假緣有，故即色。”對此神會批評道： “若尋經意，即未相應。俊法師所說，乃析物以明空，……是心起故即色，色不可得故即空。又雲：法性妙有故即色，色妙無故即空。所以經雲：色不異空，空不異色。又雲：見即色，見無可見即空。”《神會錄》神會側重于般若直觀的感受，重點有二，一是指出色的當體是空，空的當體是色，空是妙有之空，色是妙無之色；一是提倡無住生心，主張在觀照之時，不對境生心，以保持精神的自由和通脫。
《心經》“色空相即”以其奇警的寓意，成爲禅宗經常揭舉的話頭，但如果僅僅停留在智性理解的層面，就是膚淺的表悟，因此禅師在啓悟學人時，非常注意破除這種表悟。如學人問“如何是色即是空”時，師家說：“拄杖敲汝鼻孔！” 《古尊宿》卷１５《文偃》拄杖子、鼻孔是色，師家揮杖一擊，使學人于肉體疼痛的刹那，根塵震落，體證到五蘊皆空。如果學人被擊之時，還有恐怖、嗔怒等等反應，則與“色即是空”不啻天壤懸隔。《古尊宿》卷４６《慧覺》： “色即是空，非色滅空。我喚者個作拄杖子，你等諸人喚作什麼？” 禅宗往往以向上一路的峻峭機鋒，來逼拶學人徹骨徹髓地體證空性。
從宗教修行的角度看，體證色空相即，有如下叁個方面的積極意義。
首先，可以消彌無明煩惱，避免由貪著而滋生種種惡業。玄覺指出，修行者一旦洞悉肉質生命的虛幻，沒有固定不變的自性，認識到色身即是空，還會執著什麼是“我”？四大五蘊，都不是真實的我，“我”不過是聚沫、浮泡、陽焰、芭蕉、幻化、鏡像、水月。世人被無明遮覆，執著虛妄的我，遂生起種種貪欲，殺生偷盜，淫穢荒迷。夜夜朝朝，造作罪業。殊不知事物沒有固定的質性，都是憑仗一定因緣和合而成。不但我空，諸法也空。一切諸法，僅有假名，並無實體 《永嘉集》。
其次，可以避免溺于枯木頑空。禅宗只承認水月鏡花般的幻有空、真空，而不承認龜毛兔角式的斷滅空、頑空。《信心銘》說：“遣有沒有，從空背空。” 當起心排遣有時，就因執著于有而被有的謬執所埋沒；當起心趣向空時，空已成了概念，不再是空。把空變成名相，空不但不空，反而比有更容易使人起執。只要把空當作與有相對立的另一概念，它就與有聯系在一起，從而不再是真空。僧問如何是禅，禅師說：“古冢不爲家。”《五燈》卷６《百嚴》“古冢” 是生命的沈寂，而“家”是自性的躍動。斷滅與生機並不相容。真空是將與有相對立的空也空掉的空。執著一般意義上之空有的任何一邊都是迷失。空、有是分別心的産物，才一起見，便違本心。要達成禅悟，必須將這些對立的觀念掃蕩無余。要體證真空，必須防止成爲枯木寒灰般的空。真空是枯木生花、春意盎然的生命感動，是定雲止水中鸢飛魚躍的氣象。
牛頭見四祖公案是禅宗不粘滯于聖境的典型表述。法融入牛頭山幽棲寺北岩石室，坐禅之時，有百鳥銜花之異。受四祖點化之後，百鳥不再銜花。當法融獨自居山修習禅定時，已經得到忘卻機心、渾融物我的境界，達到了徹底的空境，所以才有百鳥銜花的異事。但法融還僅僅是滯留在與有相對的空。等到見了四祖之後，浮華脫落盡，唯有一真實，從聖境複歸于平常之境，聖凡雙遣，泯絕萬緣，故百鳥縱使銜花也莫尋其蹤。與牛頭未見四祖時住于空境相反，景岑遊山，不住法執，不滯空境。其遊山有“始隨芳草去，又逐落花回”之吟，首座謂只是追隨春意而已，景岑以“也勝秋露滴芙蕖”，表明自己已超越秋露滴芙蕖的枯淡聖境，而複歸于現象界，以平常心享受春風骀蕩。空境固然勝妙，但粘滯于空境，則不是大乘所爲。所有的參學者都追求了悟，但了悟並非終點，而是一個新的起點。從了悟之境轉過身來，入廛垂手，才是禅者生活的真正意義所在。
其叁，可以悲智雙運，弘法利生。禅者修行，在體證色空相即時，並不沈溺于空境，或耽執于實色，所謂“取空是取色，取色色無常。色空非我有，端坐見家鄉”《龐居士語錄》卷下。 在此基礎上，再回機起用，入世度生，“觀色即空，成大智故不住生死。觀空即色，成大悲故不證涅槃”《五燈》卷２０《行機》， 悲智雙運，自度度人。夾山開悟後，船子和尚告誡他：“藏身處沒蹤迹，沒蹤迹處莫藏身。”這是色空交徹、真俗混融的妙有境界。丹霞子淳作頌說：
白雲檻外思悠哉，密密金刀剪不開。幽洞不拘關鎖意，縱橫無系去還來。 《虛堂集》
詩意謂修道人證性返真，心體靈明，不沾不滯，如白雲出岫，舒卷自如，翺翔于空界檻外，而不隨聲逐色，任運自在。禅的境界是妙有境界，空爲色之體，色爲空之用，體用不二，性相融通，是以這邊現象界那畔本體界打成一片，密不透風，雖有金刀利剪也難分割。修行者知空而不住空，始能回機起用，顯發覺性，圓滿菩提。見色明心，證入空境，並非沈空住寂，故言“幽洞不拘關鎖意”。妙有境界，非心非物，亦不離心物，非色非空，亦不異色空，來去無礙，故言“縱橫無礙去還來”。參李杏村《禅境與詩情》第８６頁，臺灣東大圖書公司１９９４年版。 僧問“如何是夾山境？”夾山答：“猿抱子歸青嶂裏，鳥銜花落碧岩前。”上句謂出有入空，青嶂代表本體，猿子代表現象，攝用歸體，證入空界；下句指出空入有，依體起用，碧岩代表本體的空界，鳥銜花落代表妙有。妙有非有，不離于空。證得色空相即的禅者，“行到水窮處，坐看雲起時”，在真空澄澈之境，拓展出妙有的活潑生機。
表達色空相即的禅詩很多，其中以法眼禅詩尤顯神韻高古，啓人遐思。江南國主李煜，邀法眼同賞牡丹花，法眼即景賦詩：
擁毳對芳叢，由來趣不同。發從今日白，花是去年紅。豔冶隨朝露，馨香逐晚風。何須待零落，然後始知空？《法眼錄》
牡丹盛開之時，姹紫嫣紅，豔溢香濃，蜂圍成陣，美不勝收。但轉瞬之間，就會綠暗紅稀，落英缤紛，半作香塵半逐風。明眼人見色明空，深知花開的當體即是空，何待花殘葉落，始知芳春已去，好事成空？晦堂心的《夏尉西亭看牡丹》詩與此異曲同工：
列照西亭八九株，暖風和雨不相辜。莫將容易笙歌散，色在空中見得無？ 《黃龍四家錄·晦堂心》
詩于深情綿邈的唱歎中，表達了當體即空的感悟。
叁、諸法空相的禅思詩情
《心經》爲了使人不執著虛幻的現象，首先揭示五蘊皆空義。但如果不是上根大器者，聽了之後，容易生起將現象與空性、生死與涅槃對立的傾向，從而厭離世間，沈空滯寂。爲避免落入空相，《心經》接著又闡色空相即義，主張生死即涅槃，煩惱即菩提。但聽者如果不能親證空性，又會流于色即是空、空即是色的表悟，從而圓融成執，是非不辨。爲了避免此種傾向，《心經》進一步將人引向對諸法空相的體證。
《心經》首標五蘊皆空義，繼而倡導色空相即義，但它的重點仍然是在空性上：首先依般若通達五蘊皆空，然後進一步觀察諸法從緣起，洞知色空相依相成，實無自性可得，獲得色空相即的體證，這就很自然地重新回到闡說五蘊皆空、色即是空的重點上來，以使人證入諸法空相。佛教認爲，有相無相無差別，至于究竟終無相。《中論》卷３說：“衆因緣生法，我說即是無。亦爲是假名，亦是中道義。未曾有一法，不從因緣生。是故一切法，無不是空者。”都是從色空相即的相待，而趨向畢竟空寂的絕待。
１．般若空觀的諸法空相義
“諸法”即一切法，“空相”即空性，指一切法的本性、自性。經文的意旨是使人親證無色、受、想、行、識的空性，即“不生不滅，不垢不淨，不增不減”。因爲空性非言意所能思議，不能直說，所以經文沒有采用表顯的方法，而用遮顯的方法，烘雲托月，從否定的一面來反顯它，《禅源諸诠集都序》卷３：“諸經所說真妙理性，每雲不生不滅，不垢不淨，無因無果，無相無爲，非凡非聖，非性非相等，皆是遮诠。” 通過否定來使人悟入諸法的空性。
關于《心經》舉出不生不滅、不垢不淨、不增不減來說明諸法空相的原因，印順認爲，從俗谛來說，生滅是就事物的體性說的，垢淨是就性質說的，增減是就數量說的。世間一切事物，不外是體性的有無，性質的好壞，數量的多少，所以經文特別舉出這叁對；從菩薩證入空相的角度說，“不生不滅”指諸法性空，空非先有後無，或本無今有；“不垢不淨”指空性在纏不受汙染，離纏也非新淨； “不增不減”指空性不因證而新得，不因不證而喪失。修行者悟入終極的空性，離一切相，所以說，“是故空中無色，無受想行識，無眼耳鼻舌身意，無色聲香味觸法”。爲了揭示“諸法空相”的質性，經文分別從六根、十二處、十八界等層次來說明。
《心經》先明十二處空。十二處也是佛教對一切法的分類，但與五蘊的角度不同。它是把宇宙間的一切現象，總分爲能取所取。能取是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，即六種感覺器官或認識能力；所取是色、聲、香、味、觸、法六境，因衆生以六識攀緣六境而染汙六根，故又稱爲六塵。佛教認爲，我們之所以能産生種種認識，是因爲內有六根，外有六塵。其中意根所取的法，是內心的對象，如不見不聞時內心所緣的種種境界，叫做法塵。認識活動不離能取所取，一切精神活動依之而生起。根境和合而起識，根境都是緣生，沒有自性，因此也是空。見色聞聲等作用，由能取的根與所取的境和合而起，故菩薩行深般若時，照見此十二處空。《心經》在觀照十二處空後…
《禅宗思想淵源 第叁章 《心經》與禅宗思想》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…