虽然缘起性空是进入色空相即之般若直观的第一步，然而，主张顿悟的禅宗并不赞同通过将事物一件件地拆散为他物的连属以认识事物空性的方法。如俊法师回答学人什么是“色不异空，空不异色”时说：“借法师身相，可明此义。何者是法师？若言眼，不是法师，口，亦不是法师，乃至耳鼻等一一检责，皆不是法师，但有假名。求法师不可得，即空。假缘有，故即色。”对此神会批评道： “若寻经意，即未相应。俊法师所说，乃析物以明空，……是心起故即色，色不可得故即空。又云：法性妙有故即色，色妙无故即空。所以经云：色不异空，空不异色。又云：见即色，见无可见即空。”《神会录》神会侧重于般若直观的感受，重点有二，一是指出色的当体是空，空的当体是色，空是妙有之空，色是妙无之色；一是提倡无住生心，主张在观照之时，不对境生心，以保持精神的自由和通脱。
《心经》“色空相即”以其奇警的寓意，成为禅宗经常揭举的话头，但如果仅仅停留在智性理解的层面，就是肤浅的表悟，因此禅师在启悟学人时，非常注意破除这种表悟。如学人问“如何是色即是空”时，师家说：“拄杖敲汝鼻孔！” 《古尊宿》卷１５《文偃》拄杖子、鼻孔是色，师家挥杖一击，使学人于肉体疼痛的刹那，根尘震落，体证到五蕴皆空。如果学人被击之时，还有恐怖、嗔怒等等反应，则与“色即是空”不啻天壤悬隔。《古尊宿》卷４６《慧觉》： “色即是空，非色灭空。我唤者个作拄杖子，你等诸人唤作什么？” 禅宗往往以向上一路的峻峭机锋，来逼拶学人彻骨彻髓地体证空性。
从宗教修行的角度看，体证色空相即，有如下三个方面的积极意义。
首先，可以消弥无明烦恼，避免由贪著而滋生种种恶业。玄觉指出，修行者一旦洞悉肉质生命的虚幻，没有固定不变的自性，认识到色身即是空，还会执着什么是“我”？四大五蕴，都不是真实的我，“我”不过是聚沫、浮泡、阳焰、芭蕉、幻化、镜像、水月。世人被无明遮覆，执着虚妄的我，遂生起种种贪欲，杀生偷盗，淫秽荒迷。夜夜朝朝，造作罪业。殊不知事物没有固定的质性，都是凭仗一定因缘和合而成。不但我空，诸法也空。一切诸法，仅有假名，并无实体 《永嘉集》。
其次，可以避免溺于枯木顽空。禅宗只承认水月镜花般的幻有空、真空，而不承认龟毛兔角式的断灭空、顽空。《信心铭》说：“遣有没有，从空背空。” 当起心排遣有时，就因执着于有而被有的谬执所埋没；当起心趣向空时，空已成了概念，不再是空。把空变成名相，空不但不空，反而比有更容易使人起执。只要把空当作与有相对立的另一概念，它就与有联系在一起，从而不再是真空。僧问如何是禅，禅师说：“古冢不为家。”《五灯》卷６《百严》“古冢” 是生命的沉寂，而“家”是自性的跃动。断灭与生机并不相容。真空是将与有相对立的空也空掉的空。执着一般意义上之空有的任何一边都是迷失。空、有是分别心的产物，才一起见，便违本心。要达成禅悟，必须将这些对立的观念扫荡无余。要体证真空，必须防止成为枯木寒灰般的空。真空是枯木生花、春意盎然的生命感动，是定云止水中鸢飞鱼跃的气象。
牛头见四祖公案是禅宗不粘滞于圣境的典型表述。法融入牛头山幽栖寺北岩石室，坐禅之时，有百鸟衔花之异。受四祖点化之后，百鸟不再衔花。当法融独自居山修习禅定时，已经得到忘却机心、浑融物我的境界，达到了彻底的空境，所以才有百鸟衔花的异事。但法融还仅仅是滞留在与有相对的空。等到见了四祖之后，浮华脱落尽，唯有一真实，从圣境复归于平常之境，圣凡双遣，泯绝万缘，故百鸟纵使衔花也莫寻其踪。与牛头未见四祖时住于空境相反，景岑游山，不住法执，不滞空境。其游山有“始随芳草去，又逐落花回”之吟，首座谓只是追随春意而已，景岑以“也胜秋露滴芙蕖”，表明自己已超越秋露滴芙蕖的枯淡圣境，而复归于现象界，以平常心享受春风骀荡。空境固然胜妙，但粘滞于空境，则不是大乘所为。所有的参学者都追求了悟，但了悟并非终点，而是一个新的起点。从了悟之境转过身来，入廛垂手，才是禅者生活的真正意义所在。
其三，可以悲智双运，弘法利生。禅者修行，在体证色空相即时，并不沉溺于空境，或耽执于实色，所谓“取空是取色，取色色无常。色空非我有，端坐见家乡”《庞居士语录》卷下。 在此基础上，再回机起用，入世度生，“观色即空，成大智故不住生死。观空即色，成大悲故不证涅槃”《五灯》卷２０《行机》， 悲智双运，自度度人。夹山开悟后，船子和尚告诫他：“藏身处没踪迹，没踪迹处莫藏身。”这是色空交彻、真俗混融的妙有境界。丹霞子淳作颂说：
白云槛外思悠哉，密密金刀剪不开。幽洞不拘关锁意，纵横无系去还来。 《虚堂集》
诗意谓修道人证性返真，心体灵明，不沾不滞，如白云出岫，舒卷自如，翱翔于空界槛外，而不随声逐色，任运自在。禅的境界是妙有境界，空为色之体，色为空之用，体用不二，性相融通，是以这边现象界那畔本体界打成一片，密不透风，虽有金刀利剪也难分割。修行者知空而不住空，始能回机起用，显发觉性，圆满菩提。见色明心，证入空境，并非沉空住寂，故言“幽洞不拘关锁意”。妙有境界，非心非物，亦不离心物，非色非空，亦不异色空，来去无碍，故言“纵横无碍去还来”。参李杏村《禅境与诗情》第８６页，台湾东大图书公司１９９４年版。 僧问“如何是夹山境？”夹山答：“猿抱子归青嶂里，鸟衔花落碧岩前。”上句谓出有入空，青嶂代表本体，猿子代表现象，摄用归体，证入空界；下句指出空入有，依体起用，碧岩代表本体的空界，鸟衔花落代表妙有。妙有非有，不离于空。证得色空相即的禅者，“行到水穷处，坐看云起时”，在真空澄澈之境，拓展出妙有的活泼生机。
表达色空相即的禅诗很多，其中以法眼禅诗尤显神韵高古，启人遐思。江南国主李煜，邀法眼同赏牡丹花，法眼即景赋诗：
拥毳对芳丛，由来趣不同。发从今日白，花是去年红。艳冶随朝露，馨香逐晚风。何须待零落，然后始知空？《法眼录》
牡丹盛开之时，姹紫嫣红，艳溢香浓，蜂围成阵，美不胜收。但转瞬之间，就会绿暗红稀，落英缤纷，半作香尘半逐风。明眼人见色明空，深知花开的当体即是空，何待花残叶落，始知芳春已去，好事成空？晦堂心的《夏尉西亭看牡丹》诗与此异曲同工：
列照西亭八九株，暖风和雨不相辜。莫将容易笙歌散，色在空中见得无？ 《黄龙四家录·晦堂心》
诗于深情绵邈的唱叹中，表达了当体即空的感悟。
三、诸法空相的禅思诗情
《心经》为了使人不执着虚幻的现象，首先揭示五蕴皆空义。但如果不是上根大器者，听了之后，容易生起将现象与空性、生死与涅槃对立的倾向，从而厌离世间，沉空滞寂。为避免落入空相，《心经》接着又阐色空相即义，主张生死即涅槃，烦恼即菩提。但听者如果不能亲证空性，又会流于色即是空、空即是色的表悟，从而圆融成执，是非不辨。为了避免此种倾向，《心经》进一步将人引向对诸法空相的体证。
《心经》首标五蕴皆空义，继而倡导色空相即义，但它的重点仍然是在空性上：首先依般若通达五蕴皆空，然后进一步观察诸法从缘起，洞知色空相依相成，实无自性可得，获得色空相即的体证，这就很自然地重新回到阐说五蕴皆空、色即是空的重点上来，以使人证入诸法空相。佛教认为，有相无相无差别，至于究竟终无相。《中论》卷３说：“众因缘生法，我说即是无。亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者。”都是从色空相即的相待，而趋向毕竟空寂的绝待。
１．般若空观的诸法空相义
“诸法”即一切法，“空相”即空性，指一切法的本性、自性。经文的意旨是使人亲证无色、受、想、行、识的空性，即“不生不灭，不垢不净，不增不减”。因为空性非言意所能思议，不能直说，所以经文没有采用表显的方法，而用遮显的方法，烘云托月，从否定的一面来反显它，《禅源诸诠集都序》卷３：“诸经所说真妙理性，每云不生不灭，不垢不净，无因无果，无相无为，非凡非圣，非性非相等，皆是遮诠。” 通过否定来使人悟入诸法的空性。
关于《心经》举出不生不灭、不垢不净、不增不减来说明诸法空相的原因，印顺认为，从俗谛来说，生灭是就事物的体性说的，垢净是就性质说的，增减是就数量说的。世间一切事物，不外是体性的有无，性质的好坏，数量的多少，所以经文特别举出这三对；从菩萨证入空相的角度说，“不生不灭”指诸法性空，空非先有后无，或本无今有；“不垢不净”指空性在缠不受污染，离缠也非新净； “不增不减”指空性不因证而新得，不因不证而丧失。修行者悟入终极的空性，离一切相，所以说，“是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法”。为了揭示“诸法空相”的质性，经文分别从六根、十二处、十八界等层次来说明。
《心经》先明十二处空。十二处也是佛教对一切法的分类，但与五蕴的角度不同。它是把宇宙间的一切现象，总分为能取所取。能取是眼、耳、鼻、舌、身、意六根，即六种感觉器官或认识能力；所取是色、声、香、味、触、法六境，因众生以六识攀缘六境而染污六根，故又称为六尘。佛教认为，我们之所以能产生种种认识，是因为内有六根，外有六尘。其中意根所取的法，是内心的对象，如不见不闻时内心所缘的种种境界，叫做法尘。认识活动不离能取所取，一切精神活动依之而生起。根境和合而起识，根境都是缘生，没有自性，因此也是空。见色闻声等作用，由能取的根与所取的境和合而起，故菩萨行深般若时，照见此十二处空。《心经》在观照十二处空后…
《禅宗思想渊源 第三章 《心经》与禅宗思想》全文未完，请进入下页继续阅读…