..续本文上一页集》卷９《洛浦》
永嘉大师指出，一旦觉悟，则法身只是生命的真实、永恒的存在。除了原本的心态之外，别无一物可得。当回溯到生命的源头，佛性便皎然现前。此时就会发现，障蔽清明自性的阴霾，原本不有，当体是空，只不过像暂掩日光的浮云而已。由五蕴派生的贪嗔痴三毒，也像倏生倏灭的泡沫，暂有还无，虚幻不实。 《续古》卷１《慈明圆》：““五阴浮云空去来，三毒水泡虚出没。”若如是者，是为“度一切苦厄”，乃至无量无边烦恼知解，悉皆清净，是为清净法身。” 惟劲禅师指出，众生执幻成真，遂使得浮妄的五蕴四大障蔽了清明的本性；洛浦禅师以水上泡沫譬喻五蕴合成的人身，不但深知五蕴合成的人身不实，而且洞察五蕴的本身亦空，从而明明白白地见到超出虚幻蕴沤之外的亘古长新的本来面目。 临济大声疾呼：“五蕴身田内有无位真人，堂堂显露，无丝发许间隔。何不识取！”《传灯》卷２８《义玄》“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者，看，看！”《临济录》“赤肉团”是五蕴和合的身体，“无位真人”是本来面目。禅的终极关怀就是明心见性。明心见性，就是照见五蕴的空相，破除对五蕴的执着，发现五蕴之中辉腾今古的清明自性，复归于纤尘不染的生命源头：
般若灵珠妙难测，法性海中亲认得。隐显常游五蕴中，内外光明大神力。 《传灯》卷３０《丹霞》
五蕴山头古佛堂，拈香择火好承当。何须向外求贤圣，终日无非是道场！ 《颂古》卷４本觉一颂
在五蕴之中的清明自性，就是“般若灵珠”、“古佛堂”、“无相佛”， “五阴山中古佛堂，毗卢昼夜放圆光”，《祖堂集》卷２０《灌溪》“五蕴山头无相佛，放光动地廓周沙”《圆悟录》卷６， 也就是“赤肉团上” 壁立千仞的“无位真人”，也就是“埋在形山”的“一宝”《宝藏论》。
当五蕴成为障蔽自性的尘埃时，必须用般若照见其空性。“照见五蕴皆空”，是说五蕴根本不可得，不可执着它为实有，但并不意味着彻底否定五蕴。如果只看到五蕴的“空”，则是避俗求真，落入新的执着。当照见其“如梦、如响、如光影、如阳焰、如像、如幻、如化”的空性《大般若经》卷４０９， 就不会对它生起执着，此时五蕴不再是障蔽自性的尘埃，而是自性的显现，是自性的妙用，与真如无二无别，故《大般若经》云：“五蕴即是一切智智，一切智智即是五蕴。……若五蕴真如，若一切智智真如，若一切法真如，皆一真如无二无别。” 卷５１３“如来真如即五蕴真如，五蕴真如即世间真如，世间真如即一切法真如。”卷５６０这与“诸烦恼是道场”《维摩经·菩萨品》、 “淫怒痴性即是解脱”《维摩经·观众生品》思想息息相通，是“生死即涅槃”式的大乘佛教的圆融境界。庞蕴诗云：
易复易，即此五蕴成真智。十方世界一乘同，无相法身岂有二？若舍烦恼觅菩提，不知何方有佛地？《庞居士语录》卷下。“成”，《祖堂集》卷１５《庞居士》作“有”，其他禅录所引，多作“有”，皆不及“成”字义长。
离烦恼之外并无菩提可求。“真智”在表面上虽与“五蕴”相对立，但在本体上，二者是相即、同一的。若如实地观照诸法空相，洞明缘起与无自性，以般若直观照彻贪嗔痴等烦恼，则知烦恼的全体皆是法性，四大五蕴即是真智本身。能否完成转变，关键在于能否“行深般若”。一念具五阴，一念除五阴：“微有念生，便具五阴三界轮回生死，皆从汝一念生。”《传灯》卷１２《楚南》 “迷时六识五阴皆是烦恼生死法，悟时六识五阴皆是涅槃无生死法。”《第五门悟性论》故僧问什么是清明的自性时，赵州即答以“四大五阴！” 《传灯》卷２８《从谂》。王梵志诗：“若欲觅佛道，先观五荫好。妙宝非外求，黑暗由心造。……触目即安心，若个非珍宝。”《王梵志诗校注》卷７可见，五荫的好坏，全在一心的转换。 僧问大龙：“色身败坏，如何是坚固法身？”大龙答：“山花开似锦，涧水湛如蓝。”《碧岩录》第８２则暗示在五蕴和合而成的色身之外，别无法身可觅，山花涧水的当体就是实相。在禅者看来，四大五蕴，行住坐卧，开单展钵、僧堂佛殿、厨库三门，无一不是自性的 “法王身”《黄龙四家录·黄龙南续补》。
“行深般若”而“照见五蕴皆空”，能够“度一切苦厄”，解除人生的种种痛苦，而直济涅槃解脱的彼岸。据有的学者研究，“度一切苦厄”五字，梵文原经中并没有，笔者通检般若类经典，“度一切苦厄”仅在什译本和奘译本中出现过，而在《大般若经》并无出现。有的学者指出，相传梵文原本没有这五字，这五字乃玄奘大师所增。参《集成·前言》第１３页。 它是玄奘大师为了强调主旨而增加的一句话。这句话确有画龙点睛之妙。“度一切苦厄”，就是将人类精神从“不自在”提升到“观自在”，获得洒脱通达安详圆满的澄明襟怀。
二、色空相即的禅思诗情
般若空观“五蕴皆空”旨在破除我执，并进一步破除法执。但破有易沉空，因此《大般若经》从烦恼菩提不二的角度强调五蕴即真智，这实际上已经蕴含着色空不二的命题。《心经》作为《大般若经》的提纲，五蕴即真智也是应有的潜在涵义。在般若空观的“五蕴皆空”义之后，经文对之作进一步的深化，这就是般若空观的色空相即义。
１．般若空观的色空相即义
《心经》在谈色空不二的般若体验时，用了极为精警凝练、生动形象的语言：
色不异空，空不异色；色即是空，空即是色！
这段经文表征了缘起性空、性空相有的般若空观。《心经》中最关键的一个字就是“空”。“色”指有形质的一切万物，“空”指事物的空性。经文说“五蕴皆空”、“色不异空”，并不意味着世界人物一无所有，在山河大地之外，还有另一个叫做空的东西。“空”并不为我们肉眼所能见到，能够见到的空，是和色相对待的空，仍属于色的范围。所谓“空”，指万物虽有形相，而究其实际，无非是因缘和合的假相，真体显时，相皆空寂，所以说“色不异空”。但这个 “空”并不是断灭顽空，而是真空，是色蕴的本体。本体上虽无青黄赤白长短方圆等相，而此等假相，正依本体而立，是本体的显现，所以叫“空不异色”。简言之，色虽分明显现而无实体，故云色不异空；虽无实体而分明显现，故云空不异色。世人于有相处执色，无色处执空，故先以色空不异破其偏见。
但“不异”的说法，仍有“相等”的含义，观念上仍然有色与空的相对性存在。因此，经文又在色空不异的基础上，进一步说明色空的绝对等同，指出一切色都是假相变现，并不是灭色之后才是空，而是色的本身就是空。因为它没有实在的自性，是幻有而非实有，故当体是空参太虚《法性空慧学》。
同样，受想行识也是因缘所生的有为法，体性不可得，不可得即是空。另一方面，受想行识由于缘起而存在，与空是一体的两面，所以与空相即。一切法的生灭有无，都因无自性毕竟空而得成立，“以有空义故，一切法得成”《中论》卷４。
色空相即的理趣，佛教的小乘诸派及大乘中的唯识学派皆不曾论及，它是大乘般若思想的精华。从对禅宗修行的指导意义上来看，色空相即导向了即俗而真、悲智双运的禅修方向。印顺指出，“就现实“五蕴”而体证“空相”中，表现为大乘菩萨的，不只是“照见五蕴皆空”，而是从“色即是空”、“空即是色”去证入的”《妙云集》下编。 小乘圣者，观五蕴而证入空寂，离世间而觅涅槃。而大乘圣者则认为，五蕴与空相决非对立，没有离五蕴的空，也没有离空的五蕴，应即俗而真，亲证“世间即涅槃”，“生死即解脱”，“烦恼即菩提”， “即世而出世”。由此可见，“般若的空义，是在诸法缘生义上建立，若只明诸法空相，不谈缘生与大悲，其所谈之空，便易落虚无断灭的恶趣，不能成为空有不碍的正义；同时恶趣空即是拨无因果，没有罪福，那么救世利人的大悲心也就失掉了”。竺摩《泛论般若》，《般若思想研究》第１４页，《现代佛教学术丛刊》第４５册。
尽管菩萨即俗而真、即色是空，不离世俗，甚至以贪、嗔、痴、慢为方便，但在修证的过程中，大乘菩萨还是“照见五蕴皆空”，还是证入“诸法空相”， “空中无色，无受、想、行、识”。因为五蕴是众生的生死现实，而修行者所趣证的目标决不是五蕴。修证的主要途径，正是即“色”观“空”而契入“空相”。在没有契入“空相”以前，谈不上即色即空的妙悟。所以观“空”而契入“空相”，是转迷为悟、转凡成圣的关捩所在，正如印顺所说：“般若的“照见五蕴皆空”，是以“色即是空，空即是色”——空有无碍的正观为方便，而契入“诸法空相” 的。”《妙云集》下编
２．色空相即的禅思诗情
从禅宗思想史来看，较早地从理论上论析色空相即的，是传为僧肇所作的《宝藏论》。
对色空相即的般若空观，《宝藏论》以水与泡的关系来作类比：水喻空 因风吹而成泡喻色，泡即是水，非泡灭水。泡灭为水，水即是泡，非水离泡。执色惧空者，不知色即是空；执空惧色者，不知空即是色。《宝藏论》：“夫以相为无相者，即相而无相也。故《经》云“色即是空”，非色灭空。譬如水流，风击成泡，即泡是水，非泡灭水。夫以无相为相者，即无相而相也。经云空即是色，色无尽也。譬如坏泡为水，水即泡也，非水离泡。夫爱有相畏无相者，不知有相即无相也。爱无相畏有相者，不知无相即是相也。”
初期禅宗即已体证到色空不二，如道信禅师从修证过程由浅入深的层次来剖析色空相即的真谛：“初地菩萨，初证一切空，后证得一切不空，即是无分别智，亦是色。色即是空，非色灭空，色性是空。”《楞伽师资记》从一切皆空，上升到一切不空，再上升到色空相即，逐层提升的轨迹十分明显…
《禅宗思想渊源 第三章 《心经》与禅宗思想》全文未完，请进入下页继续阅读…