..續本文上一頁，離物何有時”：時間因事物之存變而引起，離開某物之存在來想像時間不合于真相。唯有時空一體時，一切法的真相才顯現出來：“如見花開，知是芳春；茂盛結果，知是朱夏，凋落爲秋，收藏爲冬，皆因于物知四時也”(《宗鏡錄》卷28)。時空一如，通過對時間現境化的充分體證，小我融入“大我”，融入宇宙生命本身，于是，個體生命和宇宙生命成爲一體，一朝風月涵攝了萬古長空，電光石火包容著亘古曠劫，對時間的焦慮遂得以克服，時間被空間化、境遇化，對時間的恐懼最終消融于自然、消落于空間的純粹經驗世界中。對時間境遇化的體證，形成了禅宗的特殊的生命觀。寒山子詩雲：

　　 欲識生死譬，且將冰水比。水結即成冰，冰消返成水。已死必應生，出生還複死。冰水不相傷，生死還雙美。全冰是水，全水是冰。全生是死，全死是生。詩中既有時間的互攝，又有空間的互攝，更有時空的交融。正是基于這樣的生命觀，禅宗在表達生命“向何處去”時，便充滿了生機圓趣：生命如青山瀉翠，似皓月流輝，是楊柳扶風，是聚沫擁浪，是歸海的水，是回山的雲……微小與博大，黯淡與光明，浮漚與江水，短暫與永恒，個體與族類，自然與人生，都涵容互攝，織成了珠光交映重重無盡的華嚴帝網。在這裏，有的只是生命大圓滿，境界的大圓融，和由之産生的無上法喜。

　　 　　叁、禅詩的理事圓融境

　　 理事無礙是華嚴要旨。禅宗對理事的體證，深受華嚴影響。《永嘉集》立“事理不二”門，自石頭希遷開始，禅宗把理事無礙觀說作爲構造禅法體系的理論基礎，作爲指導參禅實踐的原則。希遷《參同契》說：“靈源明皎潔，枝派暗流注。執事元是迷，契理亦非悟。門門一切境，回互不回互。回而更相涉，不爾依位住。”“靈源”是明潔的心體，“枝派”是由真心所派生的千差萬別的事物。執著于事不見其理是迷惑的表現，抛棄事而只追求契合于“理”也非悟。事不離理，理不離事，希遷吸收華嚴理事無礙思想論述理事關系，吸收事事無礙思想論述事與事的關系，認爲一切事物(門門一切境)間的相互關系，無非“回互(互攝性)和不回互(獨立性)兩種。沩仰宗禅學思想的中心是理事不二，法眼宗對理事關系也非常重視，將華嚴理事無礙觀作爲禅門的宗旨。在這種背景下，作爲禅悟載體的禅詩，運用了大量鮮明可感的藝術形象，表達深透的理性思辨。《華嚴經》中形容理事關系曾有水月之喻：“譬如淨滿月，普現一切水。影像雖無量，本月未曾二”(晉經卷14)。在玄覺《證道歌》中，這則比喻被提煉爲形象精譬的詩句，成爲表達華嚴與禅之理事圓融境的名言：

　　 一性圓通一切性，一法遍含一切法。一月普現一切水，一切水月一月攝。五家七宗中，曹洞宗對理事關系尤爲注重，並將理事無礙作爲宗風，其偏正回互、君臣五位理論，遠紹華嚴，近繼《參同契》以禅詩的形式進行形象的表征。在曹洞五位禅法體系中，“正”指本體、平等、絕對、真如等，“偏”指事相、差別、相對、生滅等。正偏回互，組成五種不同的階位，是爲正偏五位。“正”相當于理法界，是本體界；“偏”相當于事法界，屬現象界。曹洞宗認爲把兩者分開來看，都是孤立的存在。只有理應衆緣(事)，衆緣應理，達到理事圓融(兼帶)的認識，才合乎真宗大道。由此出發，曹洞宗禅的禅詩象喻系統，由相應的兩大意象序列組成，一是皓月、寒岩、青山、流水、岩谷、孤峰頂上之類的本體意象序列，一是輕煙、薄霧、白雲、波浪、市廛、十字街頭之類的事相意象序列。曹洞宗的各種五位，都是兩大意象的不同回互關系。理事回互構成了曹洞宗禅詩觸目菩提、能所雙遣的美感特質。(注：參吳言生：《曹洞宗禅詩研究》，《陝西師範大學學報》1999年第1期。)

　　 克文禅師的《法界叁觀六頌》(《古》卷45)組詩，前二首分詠真空觀、理事無礙觀，呈現出禅者對理事圓融境的通靈體證。詩雲：

　　 色空無礙，如意自在，萬象森羅，影現中外。出沒去來，此土他界。心印廓然，融通廣大。

　　 理事無礙，如意自在，倒把須彌，卓向纖芥。清淨法身，圓滿土塊。一點鏡燈，十方海會。法界叁觀即真空觀、理事無礙觀和周遍含容觀。真空觀是理事無礙觀的基礎，故第一首吟詠真空，不執妄有。詩意謂幻有不礙真空，雖則萬象森羅，禅者卻能洞知其如影像般虛幻不實，湛然真心不爲擾動，故能來去自如，展開現象界的生活；第二首吟詠理事無礙觀，以須彌納芥象征理體與事相的融合，以土塊譬喻法身，揭示在形而下的事中，涵蘊著形而上的理。理事一如，方爲圓滿清淨。並以鏡燈互照重重影現之譬，象征理體對事相的涵攝，以及事相的當下即是理體。

　　 唐宋禅人都或多或少、或明或暗、或深或淺地汲取、弘揚了華嚴思想，在禅僧中，圓悟克勤受華嚴的影響頗深，其思想殊多與華嚴相通處，華嚴四法界、六相圓融、一多相攝等，克勤都曾在著作中引述。他與張商英論華嚴宗旨時指出，不但事法界、理法界未達到禅的境界，即使是理事無礙法界，仍未是極則之論，只有上升到事事無礙法界始可說禅。克勤在回答學人什麼是四法界時說：a.理法界——“不動一絲毫。”b.事法界——“縱橫十字。”c.理事無礙法界——“銅頭鐵額，鐵額銅頭。”d事事無礙法界——“重重無有盡， 處處現真身”(《圓悟錄》卷10)。木村清孝認爲這四種譬喻象征著：a.真理世界極爲寂靜。b.現實的事實世界充滿活力。c.真理與事象間的關系堅實不變。d.無邊際的緣起世界是真實的、有生氣的，由此斷定“克勤發現唯有最後的事事無礙法界才與禅界有同一性。”(注：《圓悟克勤的禅和華嚴教理》，見楊曾文編：《中日佛教學術會議論文集》(1985～1995)，第286頁， 中國社會科學出版社會1997年版。)可見至事事無礙法界始可說禅是克勤的一貫主張。華嚴理事無礙境固然周密微妙，從中國傳統哲學的發展過程來看，它還沒有超出體用論的範疇。在理事無礙基礎上的進一步發展，便是代表華嚴極致的事事無礙論，即現象圓融論。在華嚴宗與禅宗對理事無礙超越法界進入事事無礙法界的同時，禅詩也由表征理事無礙境升華到表征事事圓融境。

　　 　　四、禅詩的事事圓融境

　　 禅詩的事事圓融境，表現爲以華嚴周遍含容觀、十玄無礙、六相圓融等吟詠，以及受華嚴事事無礙觀影響而形成的事事圓融境。克文《法界叁觀六頌》第叁、四、五首詠周遍含容觀，即事事無礙觀，這是組詩的重心：

　　 事事無礙，如意自在。不動道場，十方世界。東湧西沒，千差萬怪。火裏蝍蟟，吞卻螃蟹。

　　 事事無礙，如意自在。手把豬頭，口誦淨戒。趁出淫坊，未還酒債。十字街頭，解開布袋。

　　 事事無礙，如意自然，拈起一毛，重重法界。一念遍入，無邊刹海。只在目前，或顯或晦。叁詩吟詠事理無礙法界，化用了華嚴妙理。“不動道場，十方世界”是華嚴去來一如之境；“火裏蝍蟟，吞卻螃蟹”是華嚴毛端容國土、海水入毛孔之境；“十字街頭，解開布袋”是華嚴不離生死得涅槃之境；“拈起一毛，重重法界”、“只在目前，或顯或晦”是華嚴一即一切、隱顯俱成之境。克勤對組詩的第四首情有獨鍾，在與張商英談論華嚴要旨時曾全文引述。這是因爲它將事事無礙表達得淋漓盡致。按照華嚴宗旨，本體由現象呈現，現象與現象之間均爲本體之呈現而可相互呈現，不必于現象界之外尋求超現象的世界。不必離現象求本體，不必離個別求一般。這就打通了衆生界與佛界、現象與本體、個別與一般的隔絕，而達到圓融無礙。克文此詩所表現的，系現象的當體就是本體的悟境，其中“十字”兩句喻五代的布袋和尚契此。契此被當時的人看作是彌勒佛的化身，他的一切瘋顛行爲都被認爲是徹悟，也是拯救世人的表現。

　　 智通禅師吟詠《法界觀》的詩也頗有慧心。智通因看《法界觀》，頓有省悟，作偈示悟：

　　 浩浩塵中體一如，縱橫交互印毗盧。全波是水波非水，全水成波水自殊。(《五》卷18)在紅塵滾滾萬象森羅的大千世界裏，有情與無情、個體與族類、高峻與深幽、光明與黑暗，都是同時具足相應的緣起大法，共同織成了帝網寶珠，縱橫交錯互涵互攝。它們都在光華溢目的毗盧遮那佛照耀之清純澄澈，顯現出一真法界的莊嚴絢麗圖景。這些緣起的諸法，既有全波是水、全水成波的一面，又有波非水、水非波的一面。緣此，宇宙萬象，互爲緣起，又各住自位，呈顯出千奇百狀的生命樣態，自在自爲地嬗演著大化的遷變紛纭、起滅不綴、看朱成碧。

　　 華嚴事事無礙圓融境消解了一切對立，彙百川河海爲一味，熔瓶盤钗钏爲一金，是撞破乾坤共一家的圓融境。但禅宗對華嚴圓融境並不是機械運用，而是創造性地轉化，否則，禅也就失卻了所以爲禅的慧目了。禅宗不但對華嚴理事無礙進行超越，對華嚴事事無礙也進行超越。克勤以爲因陀羅網的法界觀，還不是極則之談，主張連事事無礙的念頭都要消泯掉。因爲從禅的終極觀點而言，四法界、六相義等都只是名相概念，只是說明上的方便而已。並且禅宗不但對理事無礙、事事無礙進行超越，甚至于對禅的本身也進行著超越，且超越而沒有超越之念：

　　 文殊普賢談理事，臨濟德山行棒喝。東禅一覺到天明，偏愛風從涼處發(《五》卷20)不論理事無礙、事事無礙，還是臨濟喝、德山棒，在饑餐困眠、秋到風涼的自在自爲中，都脫落無痕。投子義青指出，作爲一真法界體現的世界萬有，處于大小無礙，長短互攝的圓融無盡狀態，但縱是如此，還只“悟得佛邊事”，還須知有“七佛外消息”，禅者應當停止外求，返觀自心，自證自悟。(注：《投子義青語錄》，續藏經第2編第29套。 )克勤也指出，即使證得了“一…

《華嚴帝網印禅心——論《華嚴經》、華嚴宗對禅思禅詩的影響》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…