..續本文上一頁碧岩錄》73則)雪窦頌此公案雲：

　　 藏頭白海頭黑，明眼衲僧會不得。馬駒踏殺天下人，臨濟未是白拈賊。離四句絕百非，天上人間唯我知。

　　 對“西來意”，非但馬祖、智藏“不能爲汝說得”，懷海“不會”，縱是大徹大悟的禅門宗師，也說不得，因爲離四句絕百非的境界，絕非語言文字所能表述。馬祖最後的那句答語，即是完全超越了會不會的真如的活現，是絕對的真面目。只這一句，“便見踏殺天下人處。只這一句黑白語千人萬人咬不破。”(《碧岩錄》73則)其機鋒之鋒銳猛利，比起臨濟來有過之而無不及。

　　 　　六、教禅並重、宗說兼通的判教方法

　　 《楞伽經》裏提出了教禅並重、宗說兼通的主張，這可以看作是楞枷判別教禅的方法。所謂宗通，就是重在內證，而不在于對教義的研究。這種內證的境界，不需要藉助對教義的研究；另一方面，師家又要“說通”，致力于教義的研究，善于爲人說法。“宗及說通相，緣自與教法。”(卷3)宗通重在“緣自”(自悟自證)， 而“說通”則爲研說“教法”。《楞伽經》認爲，這二通不可偏廢：“我謂二種通，宗通及言說。說者授童蒙，宗爲修行者。”(卷3)這種觀念， 對禅宗學者影響極大。宗密因禅教學者互相非毀，遂著《禅源諸诠》；宋代永明延壽禅師因讀《楞伽經》“佛語心爲宗”的啓發，乃製《宗鏡錄》。這兩部著作成爲禅宗史上調和禅教的力作。以致于禅門有“通宗不通教，開口便亂道。通教不通宗，猶如獨眼龍”的說法。真正的大師，必須宗說兼通，方能自覺覺他，自度度人。所謂禅宗一向“不立文字”、“教外別傳”，只是強調禅宗的自悟性，而實際上，通觀禅宗史，禅宗並沒有離開過教，也不可能離開文字。後來禅宗根據《楞伽經》所說宗通與說通的區別，把佛教分成兩大部類，一爲“宗門”即禅宗，二爲“教下”即禅宗以外的所有注重講解經教的各個宗派。禅林常用的話頭之一，便是“祖意教意，是同是別”，祖意指禅宗祖師的意旨，教意指經文的意旨。對這個問題，禅師們的回答是：“如車二輪，如鳥二翼。”(《五燈》卷5《夾山善會》)“日月並輪輝，誰家別有路。”(《五燈》卷6《洛浦元安》)“寒松連翠竹，秋水對紅蓮。”(《五燈》卷12《白鹿顯端》)生動形象地表達了禅師們教禅並重、相輔相成的主張。

　　 《楞伽經》卷2還將禅分爲四種，即①“愚夫所行禅”， 指只觀“人無我”的禅，是最低一級的禅。“愚夫”謂聲聞、緣覺二乘及外道。②“觀察義禅”，指由觀“人無我”進而觀“法無我”的禅，比前者有所進步。③“攀緣如禅”，指觀“二無我”而又不作“二無我妄想”。“攀緣”意謂接近，“如”即真如。④“如來禅。”指已悟入了如來境界的最高一級的禅。《楞伽經》的“宗通”與“說通”影響了禅宗對禅宗與禅宗之外的其他派別進行區分，而這種禅分四種的觀念則影響到禅門對自身的修行階位的區分。宗密在《禅源諸诠集都序》卷上中分別一切禅爲五種，謂禅有淺深，階級殊等，其中：①帶異計，欣上厭下而修者，稱爲外道禅。②正信因果，亦以欣厭而修者，稱爲凡夫禅。③悟我空偏真之理而修者，稱爲小乘禅。(相當于《楞伽經》的“愚夫所行禅”)④悟我、法二空所顯之真理而修者，稱爲大乘禅。(相當于《楞伽經》的“觀察義禅”)⑤若頓悟自心本來清淨，原無煩惱，本自具足無漏之智性，此心即佛，畢竟無異，依此而修者，稱爲最上乘禅。(相當于《楞伽經》的“如來禅”)後來禅宗在“如來禅”之外，又標立了與之相對的“祖師禅”，形成了別具一格的禅門判宗說。

　　 《楞伽經》的思想內容龐雜豐富，影響于禅宗的方面也很多。除上文所論析的之外，《楞伽經》對禅宗影響還有如下數端：

　　 (1)漸修頓悟的悟入途徑《楞伽經》卷1提出了漸頓並重說：“漸淨非頓，如來淨除一切衆生自心現流亦複如是，漸淨非頓。”所謂“自心現流”，即指煩惱、染汙。這一淨除“自心現流”的過程，好比庵羅果的成熟，陶器的製成，萬物的生長、人類的學業，都是漸進的，不是頓成的。“淨除”煩惱，系“漸”非“頓”。而“淨除”之時，可以“頓現”、“頓照”，是指在修行之後達到解脫時的一刹那而言。“淨除”屬于修的範疇，“頓淨”則屬于悟的領域。可見《楞伽經》講禅法，既講漸，又講頓。前者成爲楞伽師修行的根本依據，後者爲南宗禅的建立埋下了活潑的種子。

　　 (2)應病與藥的接機方法、“何不一切時，演說真實義。 而複爲衆生，分別說心量？”(卷1)對這一問題， 經文也有解答：“如是種種說，隨事別施設。所說非所應，于彼爲非說。彼彼諸病人，良醫隨處方。如來爲衆生，隨心應量說。”(卷1 )禅門將此運用于應機接物之中，“以無礙慧解一切縛，亦雲應病與藥。”(《五燈》卷3 《百丈懷海》)“或入室呈解，或叩激請益，皆應病與藥。隨根悟入者，不可勝紀。”(《五燈》卷10《清涼文益》)

　　 (3)灑脫不羁的奔放氣質　在《楞伽經》卷3中，佛提出了行五無間業(凡夫俗子惡逆至極的業報)的人卻不入地獄。這五無間業是：殺父、殺母、殺害得道的羅漢、破壞和合修行的僧衆、惡心蓄意出佛身血。接著解釋五無間業的含義：能斷無明的爲殺父；能斷貪愛的是害母；能斷除指使沈迷妄想的心理狀態的是殺羅漢；能了解身心五陰積累的業務的是破壞和合僧衆；能斷除七種識和自共相的作用，並轉入第八如來藏識，變爲大圓鏡智的，是惡心出佛身血。這五種無間業都是在自證自性的過程中發生的，行此等事不但不是罪過，而且是莫大的善事，因爲他們能從中證得真如自性平等的道理。這種觀念對禅宗産生了很大影響。“無明爲父，貪愛爲母。……自己是刀，還殺自己無明貪愛父母，故雲殺父害母。”(《古尊宿語錄》卷2 《百丈懷海》)後來臨濟更是不遺余力地加以提倡：“向裏向外，逢著便殺：逢佛殺佛，逢祖殺祖，逢羅漢殺羅漢，逢父母殺父母，逢親眷殺親眷，始得解脫，不與物拘，透脫自在。”(《臨濟錄》)這種主張，直接導致了機鋒峻烈、意態奔放的臨濟禅風的形成，以致于臨濟禅風有叱咤風雲的“臨濟將軍”之譽。這對禅宗破偶像、決網羅的精神氣質的形成有莫大的裨益。

　　 (4)含穢忍垢的河沙境界　大乘佛教悲智雙運。上求菩提爲智，下化衆生爲悲。“娑婆往來八千度”，從涅槃的彼岸返歸此岸，活動在這個無常世界的痛苦中間，才能實現真正的大悲。而真正的涅槃正是智與悲的根源，它完全擺脫了分別心的束縛，無私地關懷著陷于生死流轉的一切衆生的解脫：“譬如河沙，一切魚龜、輸收魔羅、師子象馬、人獸踐踏。沙不念言，彼惱亂我而生妄想。……一切外道，諸人獸等，一切煩惱，如來不念而生妄想。”(卷4 )這種河沙境界，直接影響到禅者謙卑容物的襟懷。黃檗在《傳心法要》裏大力闡發此旨；而享譽禅林的趙州石橋，也正是以其“度驢度馬”、“個個度人”(《五燈》卷4《趙州從谂》)的大乘悲懷， 引起禅者無限的景慕推崇。趙州的石橋正像恒河的沙，盡管被千萬牲口踐踏，盡管千萬牲口的屎尿排在上面，它卻從不抱怨。千萬牲口的腳印在恒久的時間中都慢慢被平複，而他們的屎尿都被吸收，留下那沙子永遠是幹淨的。禅者正像恒河沙、趙州橋一樣，永遠的謙卑平懷，含垢忍穢，普渡衆生。

　　 (5)叁身四智的圓滿自心　所謂叁身，指佛的法、報、化叁身。 而四智，則是指將有煩惱的八識轉變而成的四種智慧：眼耳鼻舌身等五識可以轉爲“成所作智”，得此智能出入十方世界，以身口意叁業爲衆生行善；第六識(意識)可以轉爲“妙觀察智”，得此智能根據衆生的不同情況而自在說法；第七識(末那識)可以轉爲“平等性智”，得此智能平等普度一切衆生；第八識(阿賴耶識、藏識)可以轉爲“大圓鏡智”，得此智後，能如大圓鏡的光明，遍映萬象。具備四智，即可從凡入聖。禅僧往往從《楞伽經》中體會叁身四智。智通禅師初看《楞伽經》約千余遍，而不會叁身四智。禮拜六祖，求解其義：

　　 祖曰：“叁身者，清淨法身，汝之性也。圓滿報身，汝之智也。千百億化身，汝之行也。……(偈曰)自性具叁身，發明成四智。不離見聞緣，超然登佛地。”……複說偈曰：“大圓鏡智性清淨，平等性智心無病。妙觀察智見非功，成所作智同圓鏡。五八六七果因轉，但用名言無實性。若于轉處不留情，繁興永處那伽定。”(《壇經•機緣品》)

　　 《壇經》汲取《楞伽》精髓，熔鑄唯識思想，由此可見一斑。只不過，慧能把極爲繁瑣的叁身四智簡明化了。六祖指出，人的自我本性中具有叁身，明心見性也就實現了叁身；而四智，也存在于人的自我本性中，如果離開自我本性談叁身，所談的不過是空洞的概念，只能叫做有身無智。只要在轉識成智時實現徹底的轉變，盡管身處紛亂的塵世，仍如常在大定之中，心靈永遠甯靜，不爲外界事物所幹擾。這就將繁瑣象的名相化爲人的一念真心，將《楞伽經》運用于禅者的生活之中。後來永嘉玄覺在《證道歌》中高揭“叁身四智體中圓”，更是將自性具足一切的禅學感悟，化爲蕩氣回腸的詩人吟詠。

　　 《楞伽經》素以繁雜艱澀聞名，禅宗則素以直捷明快著稱。但通過對楞伽妙谛、禅者悟心的審視，可以看出，《楞伽經》在繁瑣的底層有禅悟的靈性濫觞，禅宗在直捷的深處有《楞伽經》的理性淵源。《楞伽經》叁界唯心萬法唯識的唯識理念、佛凡一體染迷淨悟的如來藏思想、纏縛由心一念心歇的解脫主張、鏡花水月即凡即聖的處世智慧、超越相對不落言筌的語言觀念以及教禅並重宗說兼通的判教方法等諸多方面，直接影響到了禅宗的本體論、心性論、語言觀、禅修方法、處世態度，並産生了禅趣濃郁的禅宗詩偈。因此，解悟受《楞伽經》影響的禅宗詩歌，就必須有熟參《楞伽》妙谛的理性視角。禅宗在汲取《楞伽經》妙谛的同時，將這種教理禅機化、禅趣化，較之經文更簡明扼要，直截根源，從而將枯燥煩冗的理念化爲生機遠出的禅悟體驗，將繁顼紛纭的名相化爲珠圓丸轉的禅機禅趣，將複雜嚴密的推理化爲直契本心的生命感受，形成了一則則禅門公案，並發爲箭鋒相拄的吟詠，成爲驚彩絕豔、妙趣天成的禅林奇葩，爲禅宗史、文學史增添了一段旖旎。

《楞伽妙谛印禅心——論《楞枷經》對禅思禅偈的影響》全文閱讀結束。