..续本文上一页碧岩录》73则)雪窦颂此公案云：
藏头白海头黑，明眼衲僧会不得。马驹踏杀天下人，临济未是白拈贼。离四句绝百非，天上人间唯我知。
对“西来意”，非但马祖、智藏“不能为汝说得”，怀海“不会”，纵是大彻大悟的禅门宗师，也说不得，因为离四句绝百非的境界，绝非语言文字所能表述。马祖最后的那句答语，即是完全超越了会不会的真如的活现，是绝对的真面目。只这一句，“便见踏杀天下人处。只这一句黑白语千人万人咬不破。”(《碧岩录》73则)其机锋之锋锐猛利，比起临济来有过之而无不及。
六、教禅并重、宗说兼通的判教方法
《楞伽经》里提出了教禅并重、宗说兼通的主张，这可以看作是楞枷判别教禅的方法。所谓宗通，就是重在内证，而不在于对教义的研究。这种内证的境界，不需要藉助对教义的研究；另一方面，师家又要“说通”，致力于教义的研究，善于为人说法。“宗及说通相，缘自与教法。”(卷3)宗通重在“缘自”(自悟自证)， 而“说通”则为研说“教法”。《楞伽经》认为，这二通不可偏废：“我谓二种通，宗通及言说。说者授童蒙，宗为修行者。”(卷3)这种观念， 对禅宗学者影响极大。宗密因禅教学者互相非毁，遂著《禅源诸诠》；宋代永明延寿禅师因读《楞伽经》“佛语心为宗”的启发，乃制《宗镜录》。这两部著作成为禅宗史上调和禅教的力作。以致于禅门有“通宗不通教，开口便乱道。通教不通宗，犹如独眼龙”的说法。真正的大师，必须宗说兼通，方能自觉觉他，自度度人。所谓禅宗一向“不立文字”、“教外别传”，只是强调禅宗的自悟性，而实际上，通观禅宗史，禅宗并没有离开过教，也不可能离开文字。后来禅宗根据《楞伽经》所说宗通与说通的区别，把佛教分成两大部类，一为“宗门”即禅宗，二为“教下”即禅宗以外的所有注重讲解经教的各个宗派。禅林常用的话头之一，便是“祖意教意，是同是别”，祖意指禅宗祖师的意旨，教意指经文的意旨。对这个问题，禅师们的回答是：“如车二轮，如鸟二翼。”(《五灯》卷5《夹山善会》)“日月并轮辉，谁家别有路。”(《五灯》卷6《洛浦元安》)“寒松连翠竹，秋水对红莲。”(《五灯》卷12《白鹿显端》)生动形象地表达了禅师们教禅并重、相辅相成的主张。
《楞伽经》卷2还将禅分为四种，即①“愚夫所行禅”， 指只观“人无我”的禅，是最低一级的禅。“愚夫”谓声闻、缘觉二乘及外道。②“观察义禅”，指由观“人无我”进而观“法无我”的禅，比前者有所进步。③“攀缘如禅”，指观“二无我”而又不作“二无我妄想”。“攀缘”意谓接近，“如”即真如。④“如来禅。”指已悟入了如来境界的最高一级的禅。《楞伽经》的“宗通”与“说通”影响了禅宗对禅宗与禅宗之外的其他派别进行区分，而这种禅分四种的观念则影响到禅门对自身的修行阶位的区分。宗密在《禅源诸诠集都序》卷上中分别一切禅为五种，谓禅有浅深，阶级殊等，其中：①带异计，欣上厌下而修者，称为外道禅。②正信因果，亦以欣厌而修者，称为凡夫禅。③悟我空偏真之理而修者，称为小乘禅。(相当于《楞伽经》的“愚夫所行禅”)④悟我、法二空所显之真理而修者，称为大乘禅。(相当于《楞伽经》的“观察义禅”)⑤若顿悟自心本来清净，原无烦恼，本自具足无漏之智性，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，称为最上乘禅。(相当于《楞伽经》的“如来禅”)后来禅宗在“如来禅”之外，又标立了与之相对的“祖师禅”，形成了别具一格的禅门判宗说。
《楞伽经》的思想内容庞杂丰富，影响于禅宗的方面也很多。除上文所论析的之外，《楞伽经》对禅宗影响还有如下数端：
(1)渐修顿悟的悟入途径《楞伽经》卷1提出了渐顿并重说：“渐净非顿，如来净除一切众生自心现流亦复如是，渐净非顿。”所谓“自心现流”，即指烦恼、染污。这一净除“自心现流”的过程，好比庵罗果的成熟，陶器的制成，万物的生长、人类的学业，都是渐进的，不是顿成的。“净除”烦恼，系“渐”非“顿”。而“净除”之时，可以“顿现”、“顿照”，是指在修行之后达到解脱时的一刹那而言。“净除”属于修的范畴，“顿净”则属于悟的领域。可见《楞伽经》讲禅法，既讲渐，又讲顿。前者成为楞伽师修行的根本依据，后者为南宗禅的建立埋下了活泼的种子。
(2)应病与药的接机方法、“何不一切时，演说真实义。 而复为众生，分别说心量？”(卷1)对这一问题， 经文也有解答：“如是种种说，随事别施设。所说非所应，于彼为非说。彼彼诸病人，良医随处方。如来为众生，随心应量说。”(卷1 )禅门将此运用于应机接物之中，“以无碍慧解一切缚，亦云应病与药。”(《五灯》卷3 《百丈怀海》)“或入室呈解，或叩激请益，皆应病与药。随根悟入者，不可胜纪。”(《五灯》卷10《清凉文益》)
(3)洒脱不羁的奔放气质 在《楞伽经》卷3中，佛提出了行五无间业(凡夫俗子恶逆至极的业报)的人却不入地狱。这五无间业是：杀父、杀母、杀害得道的罗汉、破坏和合修行的僧众、恶心蓄意出佛身血。接着解释五无间业的含义：能断无明的为杀父；能断贪爱的是害母；能断除指使沉迷妄想的心理状态的是杀罗汉；能了解身心五阴积累的业务的是破坏和合僧众；能断除七种识和自共相的作用，并转入第八如来藏识，变为大圆镜智的，是恶心出佛身血。这五种无间业都是在自证自性的过程中发生的，行此等事不但不是罪过，而且是莫大的善事，因为他们能从中证得真如自性平等的道理。这种观念对禅宗产生了很大影响。“无明为父，贪爱为母。……自己是刀，还杀自己无明贪爱父母，故云杀父害母。”(《古尊宿语录》卷2 《百丈怀海》)后来临济更是不遗余力地加以提倡：“向里向外，逢著便杀：逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在。”(《临济录》)这种主张，直接导致了机锋峻烈、意态奔放的临济禅风的形成，以致于临济禅风有叱咤风云的“临济将军”之誉。这对禅宗破偶像、决网罗的精神气质的形成有莫大的裨益。
(4)含秽忍垢的河沙境界 大乘佛教悲智双运。上求菩提为智，下化众生为悲。“娑婆往来八千度”，从涅槃的彼岸返归此岸，活动在这个无常世界的痛苦中间，才能实现真正的大悲。而真正的涅槃正是智与悲的根源，它完全摆脱了分别心的束缚，无私地关怀着陷于生死流转的一切众生的解脱：“譬如河沙，一切鱼龟、输收魔罗、师子象马、人兽践踏。沙不念言，彼恼乱我而生妄想。……一切外道，诸人兽等，一切烦恼，如来不念而生妄想。”(卷4 )这种河沙境界，直接影响到禅者谦卑容物的襟怀。黄檗在《传心法要》里大力阐发此旨；而享誉禅林的赵州石桥，也正是以其“度驴度马”、“个个度人”(《五灯》卷4《赵州从谂》)的大乘悲怀， 引起禅者无限的景慕推崇。赵州的石桥正像恒河的沙，尽管被千万牲口践踏，尽管千万牲口的屎尿排在上面，它却从不抱怨。千万牲口的脚印在恒久的时间中都慢慢被平复，而他们的屎尿都被吸收，留下那沙子永远是干净的。禅者正像恒河沙、赵州桥一样，永远的谦卑平怀，含垢忍秽，普渡众生。
(5)三身四智的圆满自心 所谓三身，指佛的法、报、化三身。 而四智，则是指将有烦恼的八识转变而成的四种智慧：眼耳鼻舌身等五识可以转为“成所作智”，得此智能出入十方世界，以身口意三业为众生行善；第六识(意识)可以转为“妙观察智”，得此智能根据众生的不同情况而自在说法；第七识(末那识)可以转为“平等性智”，得此智能平等普度一切众生；第八识(阿赖耶识、藏识)可以转为“大圆镜智”，得此智后，能如大圆镜的光明，遍映万象。具备四智，即可从凡入圣。禅僧往往从《楞伽经》中体会三身四智。智通禅师初看《楞伽经》约千余遍，而不会三身四智。礼拜六祖，求解其义：
祖曰：“三身者，清净法身，汝之性也。圆满报身，汝之智也。千百亿化身，汝之行也。……(偈曰)自性具三身，发明成四智。不离见闻缘，超然登佛地。”……复说偈曰：“大圆镜智性清净，平等性智心无病。妙观察智见非功，成所作智同圆镜。五八六七果因转，但用名言无实性。若于转处不留情，繁兴永处那伽定。”(《坛经•机缘品》)
《坛经》汲取《楞伽》精髓，熔铸唯识思想，由此可见一斑。只不过，慧能把极为繁琐的三身四智简明化了。六祖指出，人的自我本性中具有三身，明心见性也就实现了三身；而四智，也存在于人的自我本性中，如果离开自我本性谈三身，所谈的不过是空洞的概念，只能叫做有身无智。只要在转识成智时实现彻底的转变，尽管身处纷乱的尘世，仍如常在大定之中，心灵永远宁静，不为外界事物所干扰。这就将繁琐象的名相化为人的一念真心，将《楞伽经》运用于禅者的生活之中。后来永嘉玄觉在《证道歌》中高揭“三身四智体中圆”，更是将自性具足一切的禅学感悟，化为荡气回肠的诗人吟咏。
《楞伽经》素以繁杂艰涩闻名，禅宗则素以直捷明快著称。但通过对楞伽妙谛、禅者悟心的审视，可以看出，《楞伽经》在繁琐的底层有禅悟的灵性滥觞，禅宗在直捷的深处有《楞伽经》的理性渊源。《楞伽经》三界唯心万法唯识的唯识理念、佛凡一体染迷净悟的如来藏思想、缠缚由心一念心歇的解脱主张、镜花水月即凡即圣的处世智慧、超越相对不落言筌的语言观念以及教禅并重宗说兼通的判教方法等诸多方面，直接影响到了禅宗的本体论、心性论、语言观、禅修方法、处世态度，并产生了禅趣浓郁的禅宗诗偈。因此，解悟受《楞伽经》影响的禅宗诗歌，就必须有熟参《楞伽》妙谛的理性视角。禅宗在汲取《楞伽经》妙谛的同时，将这种教理禅机化、禅趣化，较之经文更简明扼要，直截根源，从而将枯燥烦冗的理念化为生机远出的禅悟体验，将繁顼纷纭的名相化为珠圆丸转的禅机禅趣，将复杂严密的推理化为直契本心的生命感受，形成了一则则禅门公案，并发为箭锋相拄的吟咏，成为惊彩绝艳、妙趣天成的禅林奇葩，为禅宗史、文学史增添了一段旖旎。
《楞伽妙谛印禅心——论《楞枷经》对禅思禅偈的影响》全文阅读结束。