..续本文上一页生，等无有二。……马祖大师云：“汝若欲识心，现今语言，即是汝心。唤此心作佛，亦是实相法身佛，亦名为道。”……真觉大师《歌》云：“……一性圆通一切性，一法遍含一切法，一月普现一切水，一切水月一月摄。诸佛法身入我性，我性同共如来合。”
禅门宗师所标举的生佛不二、即心即佛与《楞伽经》合若符契。不但《证道歌》中的“一性圆通一切性”等含有如来藏思想，而且在《证道歌》的“摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得”的吟咏里，我们同样能看到《楞伽经》如来藏思想的渊源；《楞伽经》卷1谓， 如来藏本来澄明湛寂，因内外境风的吹荡，这寂然清净的本体，便浪潮起伏，跟着生起前面七识的种种作用。由此波浪互相撞击，汹涌澎湃，便转生一切境界，而无有止境。禅宗修行，也就是要将这股识浪返还于平静无波的如来藏海：“初心学人，还令息念，澄停识浪，水清影现。”(《五灯》卷2 《保唐无住》)这种来自内部的识浪，便是如同傀儡般的妄心妄意。《宗镜录》卷3 谓：“五根亦然。皆仗缘起。斯则缘会而生，缘散而灭。无自主宰，毕竟性空。如《楞伽经》偈云：“心为工技儿，意如和技者。五识为伴侣，妄想观技众。”如歌舞立技之人，随他拍转。拍缓则步缓，拍急则步急。五根亦如是，但随意转。……意地若息，根境寂然。”禅门宗师在接引学人时，将《楞伽经》的这种思想发挥为泼泼禅机：
亮座主是蜀中人，解讲三十二本经论。於江西讲次，来见开元寺老宿。(注： 据《五灯》卷3《西山亮座主》，此老宿即马祖大师。)宿问：“见说座主解讲经，是否？”主云：“不敢。”宿云：“将什么讲？”主云：“将心讲。”宿云：“心如工技儿，意如和伎者。争解讲得？”……宁作心师，不师于心。(《古尊宿语录》卷12《南泉普愿》)
“宁作心师，不师于心。”作心灵的主人公，而不受识心的摆布。禅宗修行功用的主要方向，便是超越妄心，净化染我，获得心灵的圆满与自由，从而达到“八风吹不动天边月”的蝉蜕红尘的悟境。
三、缠缚由心、一念心歇的解脱主张
“谁缚谁解脱，何等禅境界？”(卷1)是谁束缚了心灵的自由，又是谁粉碎了心灵的桎梏？到底怎样才是禅悟的境界？这是《楞伽经》思考的主要问题之一，反思的结果是：“凡愚妄想，如蚕作茧，以妄想丝自缠缠他，有无有相续相计著。”(卷3)原来， 众生以无穷无尽的妄想之丝自缚其心，如春蚕作茧，在无始妄想状态中相续执著难舍难离。而实质上，“彼中无有若缚若解。”(卷3)本来既无所谓有束缚，也无所谓有解脱，痴迷的众生却偏要以欲望之茧，将自己牢固缠缚，飘堕在深不见底的生死大海，流浪在渺无际涯的旷野，犹如汲井辘轳，轮回旋转不休，并在痴迷的执著中，生发出一系列幻相：
譬如群鹿，为渴所逼，见春时焰而作水想，迷乱驰趣，不知非水。如是愚夫，无始虚伪妄想所熏习，三毒烧心，乐色境界。……如揵闼婆城，凡愚无智，而起城想。(卷2)
春初原野上日光照映浮尘而四散，渴鹿遥见，误以为水，疾奔而饮，却啜饮无由。众生正是由于各种干渴的欲望，才执幻为真，作茧自缚。渴鹿阳焰，遂为禅林妙喻。缠缚由心，亦成宗师名言。禅宗将此种观念，表现为睿智的咏吟，并发挥为著名的公案。白居易《读禅经》：“空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼？”寒山诗：“但看阳焰浮沤水，便觉无常败坏人。”深情颖脱，情智双丰。《祖堂集》卷2 记四祖道信向三祖僧璨请求“解脱法门”时说：
问：“唯愿和尚教某甲解脱法门。”师云：“谁人缚汝？”对曰：“无人缚。”师云：“既无人缚汝，即是解脱，何须更求解脱？”
禅机泼泼跃动，成为禅门经典公案。后来石头希迁禅师在接引学人时，将此禅机发挥到极致：“僧问：“如何是解脱？”师曰：“谁缚汝！”问：“如何是净土？”师曰：“谁垢汝！”问：“如何是涅槃？”师曰：“谁将生死与汝！””(《五灯》卷5 《石头希迁》)石头接机，通过峻烈的逼拶手段，充分引发起学人疑情，使学人在大疑中，获得心国本无事、作茧只自缚的大悟。这些公案把《楞伽经》“谁缚谁解脱”的反思进一步形象化、禅趣化。汾阳颂石头逼拶学人“谁缚汝”的公案：
未息狐疑问上流，如何解脱得心休。承君自缚从谁起？直说无生是石头。(《汾阳语录》卷中)
学人未息狐疑，参问宗师如何解脱，方得心地安宁。而石头也不愧是大家，并没有絮絮叨叨扯出一段葛藤，而是疾雷破山似地陡然反问，将疑情还给学人自己，让他彻悟无生妙理。不答而答，不说而说，是为直说、妙说。在禅门，为学人“解粘去缚”成了禅师的主要职责。禅师开示学人的所有努力，都是为了使学人认识到作茧自缚的荒唐痴迷，从而一念心歇，顿悟菩提，回归于纤尘不染的生命源头。
四、镜花水月、即凡即圣的处世智慧
《楞伽经》指出，三界唯心，万法唯识。我们生存的这个世界，是由无明恶习熏染藏识而变现的惑乱的虚幻现象。那么，怎样才能不离世间而内证自觉？凡夫认假成真，执幻为实，所以流转生死；而智者在此惑乱的现象中，也会引起佛乘种性：
云何智者即彼惑乱起佛乘种性？谓觉自心现量，外性非性，不妄想相，起佛乘种性。是名即彼惑乱起佛乘种性。”(卷2)
智者已证觉万法唯心，一切现象无非都是自心的现量，没有一物是真实的存在。已经证道的圣者，却以一双慧眼，洞烛着世事的虚幻。因此，他不需要躲避这声色纷纭由心幻生的世界，即使置身在这世界之中，也仍然能够“起佛乘种性”，不离世间而获超越，内证自觉之境。离颠万法都如梦幻似的生灭灭生。一切诸法，本来空无自性。圣者置身其中，不失心境的澄明。
为了获得存在而超越的宗教体验，《楞伽经》反复强调，一切法生灭无常，犹如梦幻，而这一切都是从心意识所变现。“世间恒如梦。”(卷1)“观一切有为，犹如虚空花。”(卷2)“圣者如幻。 ”(卷2)这种如幻智的证得，根源于缘起论。真正见道的圣者，处在色尘世界之中，看待自身和外物，会亲证到如梦似幻的存在。 《五灯会元》卷3《南泉普愿》：
陆大夫向师道：“肇法师也甚奇怪，解道“天地与我同根，万物与我一体。””师指庭前牡丹花曰：“大夫！时人见此一株花如梦相似。”
“天地与我同根，万物与我一体。”是僧肇《肇论》中的名句。在禅者看来，天地、万物和我都是因缘所生，依照一定法则在变化，无所谓永恒。缘起性空，性空缘起。由于其性本空，具有可变性，在不同的条件下有着不同的变化。这也就是宇宙万有生生不息的原因。不论物质世界还是精神世界，都是其性本空，都具有共同的属性。然而，理性的认知不等于实际的体证。因此圆悟说“陆亘大夫恁么问，奇则甚奇，只是不出教意”，而“南泉答处，用衲僧巴鼻。”雪窦颂此公案说：
闻见觉知非一一，山河不在镜中观。霜天月落夜将半，谁共澄潭照影寒？
“非一一”，非一之一，一是指数之始，是绝对殊胜之意。映现在我们感官上见闻觉知的物象，不是物自身的极致之真相；山河大地映在我们眼帘上的姿态，仅是镜中之影，而不是山河本身的原形。因此，要体证其如如不动的本来面目，就不能在“镜中观”。既然不在镜中观，到底要在何处观？这就要求参禅者立在万籁俱寂之境上，使心境渣滓尽化如同澄潭，才能真正体证到万物一体的如如。
五、超越相对、不落言筌的语言观念
《楞伽经》指出，如来藏自性不可言说：“真实离名字。 ”(卷1)为了表达如来藏的功用，佛教使用各种理论和譬喻来进行解说，但心的真实体相，却超越文字言说。经文指出，言说的本身是妄念滋生的俗境，而言说所指称的对象则是内证自觉的圣境，两者根本不属于同一个境界层面，所以生于妄想的言说不能指称超离妄想的自证自悟的实体。基于这种观念，尽管在《楞伽经》里大慧菩萨洋洋洒洒铺天盖地提出了一百零八个问题，而整部佛经都是佛对大慧的回答开示，明明是问似流云答如沛雨，这里却说：“不说一字，不答一字”，充分显示了《楞伽经》对“真实离名字”的标举。禅录载世尊临终前称“吾四十九年住世，未曾说一字”(《五灯》卷1)，表达的正是“真实离名字”的禅趣。
言语是生灭法，是相对意识的产物，而真如本体和禅悟之境，是绝对如如的，因此，要契入真如，就必须超越四句，即离四句。“四句者，是世间言说。若出四句者，则不堕四句。不堕四句，故智者所取。一切如来句义亦如是。”(卷4)禅林借用四句指有、无、亦有亦无、 非有非无，表示作为一般论议的形式，再加上百非(百种之否定)，成为四句百非。禅宗指出，四句百非是基于一切判断与论议之立场而设立的假名概念，而参禅者必须超越这种假名概念，臻于言忘虑绝之境界，方可契入真如本体之境。禅林盛传“离四句绝百非”的名言，成为参禅办道的指南。《五灯》卷3《西堂智藏》：
僧问马祖：“离四句，绝百非，请师直指西来意。”祖曰：“我今日劳倦，不能为汝说得，问取智藏。”其僧乃来问师。师曰：“汝何不问和尚？”僧曰：“和尚令某甲来问上座。”师曰：“我今日头痛，不能为汝说得，问取海兄去。”僧又去问海。海曰：“我到这里却不会。”僧乃举似马祖。祖曰：“藏头白，海头黑。”
绝对真理，是无说无闻之境，故终日说而非说，闻而非闻。“如今人只管去语言上作活计云：“白是明头合，黑是暗头合。”只管钻研计较，殊不知，古人一句截断意根。”“若论此事，如当门接一口剑相似，拟议则丧身失命。”(《…
《楞伽妙谛印禅心——论《楞枷经》对禅思禅偈的影响》全文未完，请进入下页继续阅读…