..續本文上一頁生，等無有二。……馬祖大師雲：“汝若欲識心，現今語言，即是汝心。喚此心作佛，亦是實相法身佛，亦名爲道。”……真覺大師《歌》雲：“……一性圓通一切性，一法遍含一切法，一月普現一切水，一切水月一月攝。諸佛法身入我性，我性同共如來合。”
禅門宗師所標舉的生佛不二、即心即佛與《楞伽經》合若符契。不但《證道歌》中的“一性圓通一切性”等含有如來藏思想，而且在《證道歌》的“摩尼珠，人不識，如來藏裏親收得”的吟詠裏，我們同樣能看到《楞伽經》如來藏思想的淵源；《楞伽經》卷1謂， 如來藏本來澄明湛寂，因內外境風的吹蕩，這寂然清淨的本體，便浪潮起伏，跟著生起前面七識的種種作用。由此波浪互相撞擊，洶湧澎湃，便轉生一切境界，而無有止境。禅宗修行，也就是要將這股識浪返還于平靜無波的如來藏海：“初心學人，還令息念，澄停識浪，水清影現。”(《五燈》卷2 《保唐無住》)這種來自內部的識浪，便是如同傀儡般的妄心妄意。《宗鏡錄》卷3 謂：“五根亦然。皆仗緣起。斯則緣會而生，緣散而滅。無自主宰，畢竟性空。如《楞伽經》偈雲：“心爲工技兒，意如和技者。五識爲伴侶，妄想觀技衆。”如歌舞立技之人，隨他拍轉。拍緩則步緩，拍急則步急。五根亦如是，但隨意轉。……意地若息，根境寂然。”禅門宗師在接引學人時，將《楞伽經》的這種思想發揮爲潑潑禅機：
亮座主是蜀中人，解講叁十二本經論。於江西講次，來見開元寺老宿。(注： 據《五燈》卷3《西山亮座主》，此老宿即馬祖大師。)宿問：“見說座主解講經，是否？”主雲：“不敢。”宿雲：“將什麼講？”主雲：“將心講。”宿雲：“心如工技兒，意如和伎者。爭解講得？”……甯作心師，不師于心。(《古尊宿語錄》卷12《南泉普願》)
“甯作心師，不師于心。”作心靈的主人公，而不受識心的擺布。禅宗修行功用的主要方向，便是超越妄心，淨化染我，獲得心靈的圓滿與自由，從而達到“八風吹不動天邊月”的蟬蛻紅塵的悟境。
叁、纏縛由心、一念心歇的解脫主張
“誰縛誰解脫，何等禅境界？”(卷1)是誰束縛了心靈的自由，又是誰粉碎了心靈的桎梏？到底怎樣才是禅悟的境界？這是《楞伽經》思考的主要問題之一，反思的結果是：“凡愚妄想，如蠶作繭，以妄想絲自纏纏他，有無有相續相計著。”(卷3)原來， 衆生以無窮無盡的妄想之絲自縛其心，如春蠶作繭，在無始妄想狀態中相續執著難舍難離。而實質上，“彼中無有若縛若解。”(卷3)本來既無所謂有束縛，也無所謂有解脫，癡迷的衆生卻偏要以欲望之繭，將自己牢固纏縛，飄墮在深不見底的生死大海，流浪在渺無際涯的曠野，猶如汲井辘轳，輪回旋轉不休，並在癡迷的執著中，生發出一系列幻相：
譬如群鹿，爲渴所逼，見春時焰而作水想，迷亂馳趣，不知非水。如是愚夫，無始虛僞妄想所熏習，叁毒燒心，樂色境界。……如揵闼婆城，凡愚無智，而起城想。(卷2)
春初原野上日光照映浮塵而四散，渴鹿遙見，誤以爲水，疾奔而飲，卻啜飲無由。衆生正是由于各種幹渴的欲望，才執幻爲真，作繭自縛。渴鹿陽焰，遂爲禅林妙喻。纏縛由心，亦成宗師名言。禅宗將此種觀念，表現爲睿智的詠吟，並發揮爲著名的公案。白居易《讀禅經》：“空花豈得兼求果，陽焰如何更覓魚？”寒山詩：“但看陽焰浮漚水，便覺無常敗壞人。”深情穎脫，情智雙豐。《祖堂集》卷2 記四祖道信向叁祖僧璨請求“解脫法門”時說：
問：“唯願和尚教某甲解脫法門。”師雲：“誰人縛汝？”對曰：“無人縛。”師雲：“既無人縛汝，即是解脫，何須更求解脫？”
禅機潑潑躍動，成爲禅門經典公案。後來石頭希遷禅師在接引學人時，將此禅機發揮到極致：“僧問：“如何是解脫？”師曰：“誰縛汝！”問：“如何是淨土？”師曰：“誰垢汝！”問：“如何是涅槃？”師曰：“誰將生死與汝！””(《五燈》卷5 《石頭希遷》)石頭接機，通過峻烈的逼拶手段，充分引發起學人疑情，使學人在大疑中，獲得心國本無事、作繭只自縛的大悟。這些公案把《楞伽經》“誰縛誰解脫”的反思進一步形象化、禅趣化。汾陽頌石頭逼拶學人“誰縛汝”的公案：
未息狐疑問上流，如何解脫得心休。承君自縛從誰起？直說無生是石頭。(《汾陽語錄》卷中)
學人未息狐疑，參問宗師如何解脫，方得心地安甯。而石頭也不愧是大家，並沒有絮絮叨叨扯出一段葛藤，而是疾雷破山似地陡然反問，將疑情還給學人自己，讓他徹悟無生妙理。不答而答，不說而說，是爲直說、妙說。在禅門，爲學人“解粘去縛”成了禅師的主要職責。禅師開示學人的所有努力，都是爲了使學人認識到作繭自縛的荒唐癡迷，從而一念心歇，頓悟菩提，回歸于纖塵不染的生命源頭。
四、鏡花水月、即凡即聖的處世智慧
《楞伽經》指出，叁界唯心，萬法唯識。我們生存的這個世界，是由無明惡習熏染藏識而變現的惑亂的虛幻現象。那麼，怎樣才能不離世間而內證自覺？凡夫認假成真，執幻爲實，所以流轉生死；而智者在此惑亂的現象中，也會引起佛乘種性：
雲何智者即彼惑亂起佛乘種性？謂覺自心現量，外性非性，不妄想相，起佛乘種性。是名即彼惑亂起佛乘種性。”(卷2)
智者已證覺萬法唯心，一切現象無非都是自心的現量，沒有一物是真實的存在。已經證道的聖者，卻以一雙慧眼，洞燭著世事的虛幻。因此，他不需要躲避這聲色紛纭由心幻生的世界，即使置身在這世界之中，也仍然能夠“起佛乘種性”，不離世間而獲超越，內證自覺之境。離顛萬法都如夢幻似的生滅滅生。一切諸法，本來空無自性。聖者置身其中，不失心境的澄明。
爲了獲得存在而超越的宗教體驗，《楞伽經》反複強調，一切法生滅無常，猶如夢幻，而這一切都是從心意識所變現。“世間恒如夢。”(卷1)“觀一切有爲，猶如虛空花。”(卷2)“聖者如幻。 ”(卷2)這種如幻智的證得，根源于緣起論。真正見道的聖者，處在色塵世界之中，看待自身和外物，會親證到如夢似幻的存在。 《五燈會元》卷3《南泉普願》：
陸大夫向師道：“肇法師也甚奇怪，解道“天地與我同根，萬物與我一體。””師指庭前牡丹花曰：“大夫！時人見此一株花如夢相似。”
“天地與我同根，萬物與我一體。”是僧肇《肇論》中的名句。在禅者看來，天地、萬物和我都是因緣所生，依照一定法則在變化，無所謂永恒。緣起性空，性空緣起。由于其性本空，具有可變性，在不同的條件下有著不同的變化。這也就是宇宙萬有生生不息的原因。不論物質世界還是精神世界，都是其性本空，都具有共同的屬性。然而，理性的認知不等于實際的體證。因此圓悟說“陸亘大夫恁麼問，奇則甚奇，只是不出教意”，而“南泉答處，用衲僧巴鼻。”雪窦頌此公案說：
聞見覺知非一一，山河不在鏡中觀。霜天月落夜將半，誰共澄潭照影寒？
“非一一”，非一之一，一是指數之始，是絕對殊勝之意。映現在我們感官上見聞覺知的物象，不是物自身的極致之真相；山河大地映在我們眼簾上的姿態，僅是鏡中之影，而不是山河本身的原形。因此，要體證其如如不動的本來面目，就不能在“鏡中觀”。既然不在鏡中觀，到底要在何處觀？這就要求參禅者立在萬籁俱寂之境上，使心境渣滓盡化如同澄潭，才能真正體證到萬物一體的如如。
五、超越相對、不落言筌的語言觀念
《楞伽經》指出，如來藏自性不可言說：“真實離名字。 ”(卷1)爲了表達如來藏的功用，佛教使用各種理論和譬喻來進行解說，但心的真實體相，卻超越文字言說。經文指出，言說的本身是妄念滋生的俗境，而言說所指稱的對象則是內證自覺的聖境，兩者根本不屬于同一個境界層面，所以生于妄想的言說不能指稱超離妄想的自證自悟的實體。基于這種觀念，盡管在《楞伽經》裏大慧菩薩洋洋灑灑鋪天蓋地提出了一百零八個問題，而整部佛經都是佛對大慧的回答開示，明明是問似流雲答如沛雨，這裏卻說：“不說一字，不答一字”，充分顯示了《楞伽經》對“真實離名字”的標舉。禅錄載世尊臨終前稱“吾四十九年住世，未曾說一字”(《五燈》卷1)，表達的正是“真實離名字”的禅趣。
言語是生滅法，是相對意識的産物，而真如本體和禅悟之境，是絕對如如的，因此，要契入真如，就必須超越四句，即離四句。“四句者，是世間言說。若出四句者，則不墮四句。不墮四句，故智者所取。一切如來句義亦如是。”(卷4)禅林借用四句指有、無、亦有亦無、 非有非無，表示作爲一般論議的形式，再加上百非(百種之否定)，成爲四句百非。禅宗指出，四句百非是基于一切判斷與論議之立場而設立的假名概念，而參禅者必須超越這種假名概念，臻于言忘慮絕之境界，方可契入真如本體之境。禅林盛傳“離四句絕百非”的名言，成爲參禅辦道的指南。《五燈》卷3《西堂智藏》：
僧問馬祖：“離四句，絕百非，請師直指西來意。”祖曰：“我今日勞倦，不能爲汝說得，問取智藏。”其僧乃來問師。師曰：“汝何不問和尚？”僧曰：“和尚令某甲來問上座。”師曰：“我今日頭痛，不能爲汝說得，問取海兄去。”僧又去問海。海曰：“我到這裏卻不會。”僧乃舉似馬祖。祖曰：“藏頭白，海頭黑。”
絕對真理，是無說無聞之境，故終日說而非說，聞而非聞。“如今人只管去語言上作活計雲：“白是明頭合，黑是暗頭合。”只管鑽研計較，殊不知，古人一句截斷意根。”“若論此事，如當門接一口劍相似，擬議則喪身失命。”(《…
《楞伽妙谛印禅心——論《楞枷經》對禅思禅偈的影響》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…