第叁節　本書真僞問題之研究

　　如上節所舉，有關本書作者的傳述，以及真僞問題的討論者很多，但是，因其傳述不一，甚至最先提出真僞疑問的證真，也未敢作論斷。到了明治之後，雖有若幹學者，爲此問題，爭持很久，迄今仍未有人提出決定性的證據，來證實本書之真或僞。實際上，無論本書是否出於南嶽慧思的親撰，價值之偉大，依然絲 毫不受影響，我們可從中日兩國學者之重視本書的事實，得到明證；尤其在日本，本書的真僞問題系日人提出，他們重視本書並引用本書的曆代學者，卻又超過了中國。在上節，僅是例舉資料；在本節，我們再就資料，加以考察。

　　(一)慧思撰述說的檢討

　　1.有的學者以爲，《大乘止觀》，雖非《起信論》的釋論，運用《起信論》來說明作者特有的思想之處，卻確實不少，可是《起信論》的譯者真谛，乃系慧思同一時代的人，慧思不可能見到《起信論》，以此推論，本書之謂出於南嶽慧思者，當屬一種誤信的傳說(注一)。

　　2.寶地房證真以爲：「彼文恐非南嶽所出，文勢不似大師筆故，義勢不似馀部故；又《景德傳燈錄》二十七『南嶽傳』中(中略)不雲《大乘止觀》也。」

　　另外有人，更有如下的幾點疑問(注二)：

　　(1)根據南嶽的《立誓願文》來看，慧思乃是一位《法華經》和《般若經》的信仰者；若照他《隨自意叁昧》等的思想路線，他之站在《般若經》的立場，是無可置疑的。可是，若從般若思想來看本書《大乘止觀》，毋甯要說是采納了《華嚴經》的意趣，較爲正確。這一點，恐怕就是證真所說的「義勢不似馀部」的 理由了。

　　(2)慧思嘗師事慧文，他們兩人，同爲龍樹的崇拜者，因此，也同爲龍樹佛教學的宣傳者。可是，本書的立場，並不與龍樹系的思想相容，倒與無著系的淵源有關，例如運用分別性等叁性說之法相，來說明大乘止觀的體狀，又采用《起信論》的論旨，作爲理念的基礎，以說明止觀之所依止。

　　(3)天臺大師，重視「金口相承」與「今師相承」，所謂「金口相承」，主要在於教相，「今師相承」則屬於觀門方便，此一觀門，當系相承於南嶽，故在《摩诃止觀》中，也說到「天臺傳南嶽叁種止觀」的事。然而本書之中，並沒有發現所謂「叁種止觀」的說法，更可注意者，在所有現存的南嶽著作中，也都未見叁種止觀的名目。

　　(4)主唱「今師相承」的天臺智 ，在其著作之中，和他由於灌頂章安的錄記之中，以及荊溪湛然的述作之中，竟然均未舉示《大乘止觀》的內容，甚至連本書的書名，也未提示過。又可注意者，南嶽現存之著作而未見於天臺等著述中的，並不僅是《大乘止觀》。

　　(5)考察本書以外的南嶽著作，例如《隨自意叁昧》、《諸法無诤叁昧法門》，以及《次第禅門》等書，僅用了「禅定」及「叁昧」等的名相，未嘗用過 「止觀」的名稱。

　　(6)在《隨自意叁昧》之中，乃以第八識爲純淨的真識，第七識爲純智的解識，前六識爲煩惱妄想。這是當時盛行於北魏方面的地論宗的意趣。但是，本書對於心意識的觀念，則取《起信論》的立場，以第八阿梨耶識爲真妄和合識，以第七識爲我執識，此與當時地論宗的說法是不相容，倒是與攝論宗所說者相類似。若此兩書同爲南嶽所作，何以會有不同的立場。

　　(7)南嶽曾經師事北齊慧文(注叁)，慧文是由讀龍樹《中觀論》的〈四谛品〉偈：「衆因緣生法，我說即是無，亦爲是假名，亦是中道義」，而得恍然大悟的人。所以，南嶽與北齊，也都是宗仰龍樹的人，亦以弘通龍樹的實相論爲主。例如南嶽的《隨自意叁昧》及《諸法無诤叁昧法門》等，均系依據實相論而作的東西。可是本書，乃系依據馬鳴的《起信論》，即是一種緣起論的立場者。這一點，可能便是證真所指「文勢不似大師筆故」的理由了。

　　3.尚有學者以爲(注四)：閱讀本書之時，偶爾可以發現其文章有若幹澀滯之處。並且以爲，本書之中，帶有和臭的文句者，最足注目的，即是本書開卷之處本文之前的一段長達六十五字的按語(注五)，以此亦可推及其他了。

　　同時，在貞舜的《七帖見聞》之中說：「或記雲大華嚴寺昙法師述」雲雲。 即依《起信論》，而彼論時代，隋前後，「非南嶽所覽」。另有永超的《東域傳燈目錄》卷下，提及「《大乘止觀》一卷，昙遷述，未詳真僞」。這是說，本書非出南嶽慧思，乃是出於昙遷之手。然而，昙遷是北地攝論宗的始祖，唯有住於禅定寺等的記載，尚未從其史傳之中，見過他曾住過大華嚴寺的文獻，何況《東域傳燈目錄》中，另也有著「《大乘止觀》一卷，南嶽思撰」的記載。

　　至於南嶽是否能有見到《起信論》的可能，待下一段中再推考。如果僅以此點疑窦，而否定本書是由中國傳至日本的史實，甚至以爲是出於日本學者的僞作，那是不足取信的事。

　　但是，卻有日本學者，從天臺教學史的考察上，認爲由天臺始唱，經唐之荊溪爲之敷演，及於宋之知禮將之再興，便在六識之上，成立了始覺的法門；日本方面，則經傳教、慈覺、智證、安然等人，在比 山興起的日本天臺宗，即在九識的建立之上，成立了本覺的法門。本書思想，則與之相當，故而推想是成立於日本平安時代(西元七八二－一一九七年)的中期，是出之於比 山的學僧之手 (注六)。其實，這是不堪一擊的一種假想，因爲本書之在日本出現，早在奈良時代(西元七零八－七八一年)的古文書中，已經有了記載，何至於反而到了平安時才被日僧僞造出來！

　　(二)慧思真撰說的論定

　　1.如前述貞舜的《七帖見聞》，以及其他的資料(注七)，以《起信論》的譯出年代作考察，來否定本書之爲南嶽慧思的撰述，根據論者的反駁(注八)，已將此一觀點推翻。

　　(1)《曆代叁寶紀》卷一一之太清四年(西元五五零年)說。

　　(2)《開元釋教錄》第六的承聖二年(西元五五叁年)說。

　　(3)揚州僧智恺的《起信論序》之承聖叁年(西元五五四年)說。

　　在此叁說之中，最遲的一種爲梁之承聖叁年。南嶽慧思於北齊天保六年(西元五五五年)，入光州之大蘇山，可見尚在他入大蘇山前之一年，乃至四年，《起信論》已被譯成了漢文。縱然以承聖叁年爲准，距離南嶽入寂的陳宣帝太建九年(西元五七七年)，尚有二十叁年或二十四年。所以，如說由於真谛與南嶽同時，便無法見到真谛所譯的《起信論》，在年代上的推論是站不住腳的了(注九)。

　　2.寶地房證真的《叁大部私記》所指出的疑窦，共有六點，加以概括，則不出如下的四點： 與天臺宗的宗義不符合； 在南嶽的各種傳記中，未見列舉本書之題名； 本書的文勢與南嶽的其馀各書不相類似； 在所傳的資料中，或謂本 書是昙遷所撰，或稱是遙恻撰，事實上當然也有說是南嶽撰的。因此，證真本人，也只是疑而不決罷了！但這四點，可以包括前述的諸難。

　　現在，且對這四點的疑難，逐條批判如下：

　　(1)所謂與天臺宗的宗義不符合，便懷疑本書之非南嶽所作，這是一種倒果爲因的推論法，不合邏輯的原則。須知，天臺宗的創始者，不是南嶽，而是南嶽的弟子天臺智 ，南嶽的思想之一部分，固被智 所承受，並將南嶽視爲天臺思想的主要源流。但是，南嶽慧思撰述本書，當在他的晚年，也就是在智 於大蘇山親近慧思而已由大蘇山去了金陵之後，述南嶽始撰本書，比起《諸法無诤叁昧法門》的撰作年代，本書之撰成，要遲一些。可是，從智 雖未從南嶽親承本書的思想，在智 的思想中，承受本書的理念之處卻有很多，此且留到後面第叁及第四章中，詳作研討。

　　我們怎麼知道本書是南嶽的晚年作品？因在章安所寫的《智者大師別傳》之中，曾說到南嶽慧思授智者大師以「四安樂行」，這是智 在大蘇山親近南嶽之際。又在南嶽的《法華經安樂行義》之中，說到了如《隨自意叁昧》中說(注一零)，可見《隨自意叁昧》的撰作時間，要早於《法華經安樂行義》，《法華經安樂行義》則在智 參於大蘇山的時代完成；另一篇《立誓願文》，也是始於大蘇山 時期。至於《諸法無诤叁昧法門》二卷，撰作的確實年代不詳，諸種南嶽傳記之中，卻多有列舉其題名者，在南嶽自己的其他諸作中，則未自舉其名，故有類於《大乘止觀》，但其用叁昧之名爲題，又類於《隨自意叁昧》。以此推想，此文早於《大乘止觀》而遲於《法華經安樂行義》。再看《大乘止觀》的文字組織及思想體系，比起前述各種，均要整然而嚴密得多，加之在智 的述作之中，也未見到此書之名。因而相信，乃系出於南嶽晚年的傑作了。

　　(2)因在南嶽諸傳記中，多未列舉本書之名，故而懷疑本書之非出於南嶽所作，這也未必能夠視爲確論。我們從現存於藏經中的《大乘止觀》，標爲「曲授心要」看來，可知本書不是撰述之作，而是一種口傳的或口述的作品，在唐之道宣時代(西元五九六－六六七年)，可能尚未成爲一部書的型態，故在道宣寫作《續高僧傳》(成於貞觀十九年，西元六四五年)及《大唐內典錄》(成於麟德元年，西元六六四年)之際，或者雖已成書，而尚流傳不廣，以致被道宣律師之所漏列。灌頂章安大師(西元五六一－六叁二年)是天臺叁大部的功臣，他的時代與道宣相當而略早，在他所整理出來天臺叁大部中，未曾標示出本書之名，也就不足爲奇了。

　　本書之在唐代，未能廣被流行的另一重要原因，可能在於玄奘憎惡舊譯經 典所致。因爲本書的成立年代，是在真谛譯出《起信論》及《攝大乘論》之後，又在玄奘自印度回國之前，本書之中，引用《起信論》與假借《攝大乘論》之處甚多，可是，一到玄奘回國(貞觀十九年)之後，即令教界「不許講舊所翻經」 (注一一)。由此推想，本書是在《起信論》譯出而已流行之後，在玄奘回國之前的階段中，可能已由成立而被流傳，但到貞觀十九年後，由於玄奘的請…

《大乘止觀法門之研究 第二章 《大乘止觀法門》的真僞及其作者 第叁節 本書真僞問題之研究》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…