..續本文上一頁求，不許再講舊所翻經，《起信論》及《攝大乘論》，正好屬於舊翻之列，以此舊翻之論書爲基礎的中國著作如本書者，也可能受到了流通的禁止，道宣的《續高僧傳》正好也是完成於玄奘回國之年，《大唐內典錄》則更在其後十九年始成。

　　(3)本書的文勢與南嶽其馀各書不相類似，這也是事實，和《隨自意叁昧》、《法華經安樂行義》、《諸法無诤叁昧法門》等比照之下，本書確實不同。因爲前者是站在龍樹實相論系統的立場，後者則爲站在馬鳴緣起論系統的立場。然而，我們不妨作更進一步的研討，由於慧思著作之殘留於世者，爲數不多，可能尚有若幹部書的思想系統，和實相論相違而與緣起論相應者。因爲實相論系統的印度著述，譯成漢文的時代較早，所以慧思的早期或前半期思想，是沿著北齊慧文的路線在走。當他後半期生命曆程中，因由真谛叁藏譯出了《起信論》及《攝大乘論》和《攝大乘論釋》，便使他接觸到了新思想的啓示。前半期的他是依據《般若 經》而有《隨自意叁昧》及《諸法無诤叁昧法門》兩種叁昧的撰述；後半期則依據《起信論》及《華嚴經》而有本書之述說，以《起信論》爲骨架而開示了一心叁觀的止觀法門。由其前後所依經論之不同，義理及其文勢，自亦不能無異了。

　　再就上述不同的思想，加以考察，我們應當從認識論的觀點上推論。在佛教中的認識論，一般地說，可分成二種：一是凡夫的認識，二是佛陀的認識。我們凡夫乃至菩薩的認識，是相對的，是可因了環境及所受的教育和努力與否，而有改變的，因其尚未透得絕對的價值理念，所以是相對的；唯有佛陀，已經實證諸法實相，故爲絕對的認識。南嶽大師之尚未成佛，乃是無可置疑的，因其自稱：「吾一生望入銅輪，以領徒太早，損己益他，但居鐵輪耳。」(注一二)故其前後思想系統之變遷，不足爲異；況其基本之力行思想未變，由禅定叁昧而進入止觀法門，說法不同，實際則是一樣東西。

　　同時，在佛教史上，一師的撰述而有義勢之互異者，亦不乏先例。比如印度的馬鳴，他爲闡揚大乘之真如緣起論而著有《起信論》，又以《無我義經》論述了空無相的思想。再看龍樹的撰述，他以《十二門論》等宣說消極的實相論，又以《大智度論》等宣說積極的實相論(注一叁)；他以《中觀論》、《十二門論》、《七十空性論》爲主，來「破小揚大」，又以《回诤論》、《六十頌如理論》、《廣破經廣破論》爲主，來論破外道；他以《大智度論》來高揚般若性空的思想，又在《十住 婆沙論》之中，鼓吹了他力的淨土思想(注一四)。另看世親的撰述，他被稱爲千部論主，然卻分別站於大乘及小乘的兩種立場，在大乘方面，又分別爲《法華經》、《般若經》、《華嚴經》、《涅槃經》、《維摩經》、《阿彌陀經》等經作注釋，尤其著力於阿梨耶識思想和如來藏思想，所以他的撰述，極爲複雜(注一五)。因此，到了世親的四大弟子，便各傳一系了：安慧(西元四七零－五五零年)傳其毗昙學；陳那(西元四零零－四八零年)傳其唯識及因明；德光傳其小乘有部之律學；解脫軍(Aryavimuktisena)傳其般若學(注一六)。

　　我們以馬鳴、龍樹、世親之撰述態度，來比論南嶽慧思的思想之前後異趣，則很容易相信《大乘止觀》是出於南嶽的真傳了。

　　(4)由於有些資料中，曾說到昙遷撰述《大乘止觀》，遂有以爲現存的本書爲昙遷的作品(注一七)。但這同樣也是問題，因在《續高僧傳》卷一八的「昙遷傳」中(注一八)，亦未見其列出《大乘止觀》之書名。

　　既然有此傳說，不妨把與本書真僞問題有重大關聯的真谛、慧思、昙遷等叁人的住世年代，對照列表如次：

　　真谛叁藏：西元四九九－五六九年

　　南嶽慧思：西元五一五－五七七年

　　昙遷法師：西元五四二－六零七年

　　從日本方面對於本書傳流史的考察，謂是出於昙遷者，綜合起來則有如下的六起：

　　《奈良朝古文書》「天平勝寶叁年五月廿五日」條下(注一九)說：「遷禅師述」。

　　圓超(西元？－九一四年)撰《華嚴宗章疏並因明錄》(注二零)中說到：「《大乘止觀》一卷，昙遷述」。

　　永超(西元？－一零九四年)撰《東域傳燈目錄》卷下中說到：「《大乘止觀》一卷昙遷撰，未詳真僞。」(注二一)

　　珍海(西元？－一一五二年)撰《叁論玄疏文義要》卷五(注二二) 中說到：「有《大乘止觀》兩軸，是南嶽思禅師作，又有本題下雲昙遷法師製。」

　　證真的《止觀私記》卷八中有說到：「或本題下注雲昙遷撰。」

　　舜貞(西元一叁叁四－一四二二年)的《七帖見聞》一本七零頁右 雲：「或日記雲，大華嚴寺昙法師述雲雲。」

　　若從這六起資料的年代上考察，此種述的根由，始於《奈良朝古文書》，此下諸人，不過是以訛傳訛而已。至於最早之人，怎會將本書誤傳成爲昙遷所撰的呢？那亦並非全無原因，因爲南嶽的寂年，僅比真谛的寂年晚了八年，在一般人的想像中，南嶽接受真谛的譯作而發爲自己的論書者，比較沒有可能(實則並非不可能，已如前述)，何況在南嶽傳記中，也未提及他與《起信論》和《攝大乘論》的關系。再說「昙遷傳」中，雖亦未曾列出本書之名，但其思想路線，頗與本書的立場類似，比如本書引用的《華嚴經》、《起信論》、《楞伽經》，尤其是《攝大乘論》，乃是昙遷於北地專門弘揚的大法，此在他的傳記中，有著明白的記載(注二叁)；同時，當昙遷於二十一歲(西元五六二年)出家之時，《起信論》已被譯出了九年以上。根據這一判斷或猜想，便將本書誤傳爲出於昙遷之手了。實則一書而於兩地被傳爲兩師所出者，也不乏其他的例子，比如《瑜伽師地論》，在漢譯是彌勒造的，在藏譯則謂爲無著造的，誰是誰非，頗難論斷。

　　不過，我是主張本書出於南嶽的真撰，但卻未必是由南嶽親筆寫成，已如前述，是屬於口述的論書，故與他親筆所寫的東西，在文字上也有出入。我們知道，天臺智者，固有其親撰的作品，他的主要的天臺叁大部，卻是由他口述而爲 其弟子灌頂寫成的，故我相信，《大乘止觀》不是南嶽親撰，只是由其口述口傳，到他的弟子，甚或是再傳弟子之時，始被寫成。因在慧思禅師的叁種傳記之中，均說到「口授」的事：

　　1.《續高僧傳》卷一七：「凡所著作，口授成章，無所刪改。」(注二四)

　　2.《景德傳燈錄》卷二七：「凡有著述，皆口授，無所刪改。」(注二五)

　　3.《佛祖統紀》卷六：「所著述，多口授，門人筆成章句。」(注二六)

　　因此，除了南嶽本人的思想有前後期之分，在他弟子筆錄的文字方面，也可因了人的不同而有不同，縱爲一人筆錄，也可能有青年時代與晚年時代的不同 (注二七)。《續高僧傳》與《景德傳燈錄》，均謂「無所刪改」，諒系指的文章義理，一如佛陀說法，也是口授成章，後經弟子結集，便成經典。又如孔子的《論語》，亦系口授成章，而爲門人記錄成篇者。如要說成記錄後的文字與口授時的口語之間，一字不易者，是不可能的。當然，我僅作論斷，尚無法也不必作爲本書真僞的最後定論。

　　注解:

　　注　一、布施浩嶽博士的《南嶽大師 天臺學》所引者，《宗教研究》新叁卷五號(大正十五 年九月一日)。

　　注　二、《佛教學雜志》一卷一號(大正九年)。

　　注　叁、《四明馀霞》第二六二號六－七頁(明治四十年十月十日)。

　　注　四、《佛教學雜志》一卷一號叁頁。

　　注　五、《大正》四六．六四一頁下，有這樣的一段小字注明：「行者若欲修之，當於下止觀體狀文中學，若有所疑不決，然後遍讀當有斷疑之處也。又此所明悉依經論，其中多有經文論偈，不得不淨禦之，恐招無敬之罪。」此段文字，以我看來，的確不像中國人所爲，更非南嶽所說，乃系日本學人在寂照入宋之前，爲了尊崇起見而作的按語。

　　注　六、《佛教學雜志》一卷一號四頁。

　　注　七、《佛書解說大辭典》七卷叁零四頁。

　　注　八、《宗教研究》新叁卷五號。

　　注　九、同右。

　　注一零、《大正》四六．七零零頁下。

　　注一一、《續高僧傳》卷二五「法沖傳」。《大正》五零．六六六頁下。

　　注一二、參同本章第一節注叁二。

　　注一叁、釋聖嚴的《印度佛教史》第九章第一節。

　　注一四、《十住 婆沙論》卷五〈易行品〉。《大正》二六．四零頁下－四五頁上。

　　注一五、釋聖嚴的《印度佛教史》第十章第二節。

　　注一六、釋聖嚴的《西藏佛教史》第二章第一節。

　　注一七、《佛教研究》六卷四號六九－七零頁(昭和十七年十月至十二月)。

　　注一八、《大正》五零．五七四頁中。

　　注一九、參看本章第二節二目一項 條。

　　注二零、《大正》五五．一一叁四頁中。

　　注二一、參同本章第二節注五五。

　　注二二、《大正》七零．二八零頁中。

　　注二叁、《大正》五零．五七二頁上－中、五七四頁中。

　　注二四、《大正》五零．五六四頁上。

　　注二五、《大正》五一．四叁一頁下。

　　注二六、《大正》四九．一八零頁下。

　　注二七、《四明馀霞》二六二號九頁。

《大乘止觀法門之研究 第二章 《大乘止觀法門》的真僞及其作者 第叁節 本書真僞問題之研究》全文閱讀結束。