第三节　本书真伪问题之研究

　　如上节所举，有关本书作者的传述，以及真伪问题的讨论者很多，但是，因其传述不一，甚至最先提出真伪疑问的证真，也未敢作论断。到了明治之后，虽有若干学者，为此问题，争持很久，迄今仍未有人提出决定性的证据，来证实本书之真或伪。实际上，无论本书是否出於南岳慧思的亲撰，价值之伟大，依然丝 毫不受影响，我们可从中日两国学者之重视本书的事实，得到明证；尤其在日本，本书的真伪问题系日人提出，他们重视本书并引用本书的历代学者，却又超过了中国。在上节，仅是例举资料；在本节，我们再就资料，加以考察。

　　(一)慧思撰述说的检讨

　　1.有的学者以为，《大乘止观》，虽非《起信论》的释论，运用《起信论》来说明作者特有的思想之处，却确实不少，可是《起信论》的译者真谛，乃系慧思同一时代的人，慧思不可能见到《起信论》，以此推论，本书之谓出於南岳慧思者，当属一种误信的传说(注一)。

　　2.宝地房证真以为：「彼文恐非南岳所出，文势不似大师笔故，义势不似馀部故；又《景德传灯录》二十七『南岳传』中(中略)不云《大乘止观》也。」

　　另外有人，更有如下的几点疑问(注二)：

　　(1)根据南岳的《立誓愿文》来看，慧思乃是一位《法华经》和《般若经》的信仰者；若照他《随自意三昧》等的思想路线，他之站在《般若经》的立场，是无可置疑的。可是，若从般若思想来看本书《大乘止观》，毋宁要说是采纳了《华严经》的意趣，较为正确。这一点，恐怕就是证真所说的「义势不似馀部」的 理由了。

　　(2)慧思尝师事慧文，他们两人，同为龙树的崇拜者，因此，也同为龙树佛教学的宣传者。可是，本书的立场，并不与龙树系的思想相容，倒与无着系的渊源有关，例如运用分别性等三性说之法相，来说明大乘止观的体状，又采用《起信论》的论旨，作为理念的基础，以说明止观之所依止。

　　(3)天台大师，重视「金口相承」与「今师相承」，所谓「金口相承」，主要在於教相，「今师相承」则属於观门方便，此一观门，当系相承於南岳，故在《摩诃止观》中，也说到「天台传南岳三种止观」的事。然而本书之中，并没有发现所谓「三种止观」的说法，更可注意者，在所有现存的南岳着作中，也都未见三种止观的名目。

　　(4)主唱「今师相承」的天台智 ，在其着作之中，和他由於灌顶章安的录记之中，以及荆溪湛然的述作之中，竟然均未举示《大乘止观》的内容，甚至连本书的书名，也未提示过。又可注意者，南岳现存之着作而未见於天台等着述中的，并不仅是《大乘止观》。

　　(5)考察本书以外的南岳着作，例如《随自意三昧》、《诸法无诤三昧法门》，以及《次第禅门》等书，仅用了「禅定」及「三昧」等的名相，未尝用过 「止观」的名称。

　　(6)在《随自意三昧》之中，乃以第八识为纯净的真识，第七识为纯智的解识，前六识为烦恼妄想。这是当时盛行於北魏方面的地论宗的意趣。但是，本书对於心意识的观念，则取《起信论》的立场，以第八阿梨耶识为真妄和合识，以第七识为我执识，此与当时地论宗的说法是不相容，倒是与摄论宗所说者相类似。若此两书同为南岳所作，何以会有不同的立场。

　　(7)南岳曾经师事北齐慧文(注三)，慧文是由读龙树《中观论》的〈四谛品〉偈：「众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义」，而得恍然大悟的人。所以，南岳与北齐，也都是宗仰龙树的人，亦以弘通龙树的实相论为主。例如南岳的《随自意三昧》及《诸法无诤三昧法门》等，均系依据实相论而作的东西。可是本书，乃系依据马鸣的《起信论》，即是一种缘起论的立场者。这一点，可能便是证真所指「文势不似大师笔故」的理由了。

　　3.尚有学者以为(注四)：阅读本书之时，偶尔可以发现其文章有若干涩滞之处。并且以为，本书之中，带有和臭的文句者，最足注目的，即是本书开卷之处本文之前的一段长达六十五字的按语(注五)，以此亦可推及其他了。

　　同时，在贞舜的《七帖见闻》之中说：「或记云大华严寺昙法师述」云云。 即依《起信论》，而彼论时代，隋前后，「非南岳所览」。另有永超的《东域传灯目录》卷下，提及「《大乘止观》一卷，昙迁述，未详真伪」。这是说，本书非出南岳慧思，乃是出於昙迁之手。然而，昙迁是北地摄论宗的始祖，唯有住於禅定寺等的记载，尚未从其史传之中，见过他曾住过大华严寺的文献，何况《东域传灯目录》中，另也有着「《大乘止观》一卷，南岳思撰」的记载。

　　至於南岳是否能有见到《起信论》的可能，待下一段中再推考。如果仅以此点疑窦，而否定本书是由中国传至日本的史实，甚至以为是出於日本学者的伪作，那是不足取信的事。

　　但是，却有日本学者，从天台教学史的考察上，认为由天台始唱，经唐之荆溪为之敷演，及於宋之知礼将之再兴，便在六识之上，成立了始觉的法门；日本方面，则经传教、慈觉、智证、安然等人，在比 山兴起的日本天台宗，即在九识的建立之上，成立了本觉的法门。本书思想，则与之相当，故而推想是成立於日本平安时代(西元七八二－一一九七年)的中期，是出之於比 山的学僧之手 (注六)。其实，这是不堪一击的一种假想，因为本书之在日本出现，早在奈良时代(西元七零八－七八一年)的古文书中，已经有了记载，何至於反而到了平安时才被日僧伪造出来！

　　(二)慧思真撰说的论定

　　1.如前述贞舜的《七帖见闻》，以及其他的资料(注七)，以《起信论》的译出年代作考察，来否定本书之为南岳慧思的撰述，根据论者的反驳(注八)，已将此一观点推翻。

　　(1)《历代三宝纪》卷一一之太清四年(西元五五零年)说。

　　(2)《开元释教录》第六的承圣二年(西元五五三年)说。

　　(3)扬州僧智恺的《起信论序》之承圣三年(西元五五四年)说。

　　在此三说之中，最迟的一种为梁之承圣三年。南岳慧思於北齐天保六年(西元五五五年)，入光州之大苏山，可见尚在他入大苏山前之一年，乃至四年，《起信论》已被译成了汉文。纵然以承圣三年为准，距离南岳入寂的陈宣帝太建九年(西元五七七年)，尚有二十三年或二十四年。所以，如说由於真谛与南岳同时，便无法见到真谛所译的《起信论》，在年代上的推论是站不住脚的了(注九)。

　　2.宝地房证真的《三大部私记》所指出的疑窦，共有六点，加以概括，则不出如下的四点： 与天台宗的宗义不符合； 在南岳的各种传记中，未见列举本书之题名； 本书的文势与南岳的其馀各书不相类似； 在所传的资料中，或谓本 书是昙迁所撰，或称是遥恻撰，事实上当然也有说是南岳撰的。因此，证真本人，也只是疑而不决罢了！但这四点，可以包括前述的诸难。

　　现在，且对这四点的疑难，逐条批判如下：

　　(1)所谓与天台宗的宗义不符合，便怀疑本书之非南岳所作，这是一种倒果为因的推论法，不合逻辑的原则。须知，天台宗的创始者，不是南岳，而是南岳的弟子天台智 ，南岳的思想之一部分，固被智 所承受，并将南岳视为天台思想的主要源流。但是，南岳慧思撰述本书，当在他的晚年，也就是在智 於大苏山亲近慧思而已由大苏山去了金陵之后，述南岳始撰本书，比起《诸法无诤三昧法门》的撰作年代，本书之撰成，要迟一些。可是，从智 虽未从南岳亲承本书的思想，在智 的思想中，承受本书的理念之处却有很多，此且留到后面第三及第四章中，详作研讨。

　　我们怎么知道本书是南岳的晚年作品？因在章安所写的《智者大师别传》之中，曾说到南岳慧思授智者大师以「四安乐行」，这是智 在大苏山亲近南岳之际。又在南岳的《法华经安乐行义》之中，说到了如《随自意三昧》中说(注一零)，可见《随自意三昧》的撰作时间，要早於《法华经安乐行义》，《法华经安乐行义》则在智 参於大苏山的时代完成；另一篇《立誓愿文》，也是始於大苏山 时期。至於《诸法无诤三昧法门》二卷，撰作的确实年代不详，诸种南岳传记之中，却多有列举其题名者，在南岳自己的其他诸作中，则未自举其名，故有类於《大乘止观》，但其用三昧之名为题，又类於《随自意三昧》。以此推想，此文早於《大乘止观》而迟於《法华经安乐行义》。再看《大乘止观》的文字组织及思想体系，比起前述各种，均要整然而严密得多，加之在智 的述作之中，也未见到此书之名。因而相信，乃系出於南岳晚年的杰作了。

　　(2)因在南岳诸传记中，多未列举本书之名，故而怀疑本书之非出於南岳所作，这也未必能够视为确论。我们从现存於藏经中的《大乘止观》，标为「曲授心要」看来，可知本书不是撰述之作，而是一种口传的或口述的作品，在唐之道宣时代(西元五九六－六六七年)，可能尚未成为一部书的型态，故在道宣写作《续高僧传》(成於贞观十九年，西元六四五年)及《大唐内典录》(成於麟德元年，西元六六四年)之际，或者虽已成书，而尚流传不广，以致被道宣律师之所漏列。灌顶章安大师(西元五六一－六三二年)是天台三大部的功臣，他的时代与道宣相当而略早，在他所整理出来天台三大部中，未曾标示出本书之名，也就不足为奇了。

　　本书之在唐代，未能广被流行的另一重要原因，可能在於玄奘憎恶旧译经 典所致。因为本书的成立年代，是在真谛译出《起信论》及《摄大乘论》之后，又在玄奘自印度回国之前，本书之中，引用《起信论》与假借《摄大乘论》之处甚多，可是，一到玄奘回国(贞观十九年)之后，即令教界「不许讲旧所翻经」 (注一一)。由此推想，本书是在《起信论》译出而已流行之后，在玄奘回国之前的阶段中，可能已由成立而被流传，但到贞观十九年后，由於玄奘的请…

《大乘止观法门之研究 第二章 《大乘止观法门》的真伪及其作者 第三节 本书真伪问题之研究》全文未完，请进入下页继续阅读…