..续本文上一页求，不许再讲旧所翻经，《起信论》及《摄大乘论》，正好属於旧翻之列，以此旧翻之论书为基础的中国着作如本书者，也可能受到了流通的禁止，道宣的《续高僧传》正好也是完成於玄奘回国之年，《大唐内典录》则更在其后十九年始成。

　　(3)本书的文势与南岳其馀各书不相类似，这也是事实，和《随自意三昧》、《法华经安乐行义》、《诸法无诤三昧法门》等比照之下，本书确实不同。因为前者是站在龙树实相论系统的立场，后者则为站在马鸣缘起论系统的立场。然而，我们不妨作更进一步的研讨，由於慧思着作之残留於世者，为数不多，可能尚有若干部书的思想系统，和实相论相违而与缘起论相应者。因为实相论系统的印度着述，译成汉文的时代较早，所以慧思的早期或前半期思想，是沿着北齐慧文的路线在走。当他后半期生命历程中，因由真谛三藏译出了《起信论》及《摄大乘论》和《摄大乘论释》，便使他接触到了新思想的启示。前半期的他是依据《般若 经》而有《随自意三昧》及《诸法无诤三昧法门》两种三昧的撰述；后半期则依据《起信论》及《华严经》而有本书之述说，以《起信论》为骨架而开示了一心三观的止观法门。由其前后所依经论之不同，义理及其文势，自亦不能无异了。

　　再就上述不同的思想，加以考察，我们应当从认识论的观点上推论。在佛教中的认识论，一般地说，可分成二种：一是凡夫的认识，二是佛陀的认识。我们凡夫乃至菩萨的认识，是相对的，是可因了环境及所受的教育和努力与否，而有改变的，因其尚未透得绝对的价值理念，所以是相对的；唯有佛陀，已经实证诸法实相，故为绝对的认识。南岳大师之尚未成佛，乃是无可置疑的，因其自称：「吾一生望入铜轮，以领徒太早，损己益他，但居铁轮耳。」(注一二)故其前后思想系统之变迁，不足为异；况其基本之力行思想未变，由禅定三昧而进入止观法门，说法不同，实际则是一样东西。

　　同时，在佛教史上，一师的撰述而有义势之互异者，亦不乏先例。比如印度的马鸣，他为阐扬大乘之真如缘起论而着有《起信论》，又以《无我义经》论述了空无相的思想。再看龙树的撰述，他以《十二门论》等宣说消极的实相论，又以《大智度论》等宣说积极的实相论(注一三)；他以《中观论》、《十二门论》、《七十空性论》为主，来「破小扬大」，又以《回诤论》、《六十颂如理论》、《广破经广破论》为主，来论破外道；他以《大智度论》来高扬般若性空的思想，又在《十住 婆沙论》之中，鼓吹了他力的净土思想(注一四)。另看世亲的撰述，他被称为千部论主，然却分别站於大乘及小乘的两种立场，在大乘方面，又分别为《法华经》、《般若经》、《华严经》、《涅槃经》、《维摩经》、《阿弥陀经》等经作注释，尤其着力於阿梨耶识思想和如来藏思想，所以他的撰述，极为复杂(注一五)。因此，到了世亲的四大弟子，便各传一系了：安慧(西元四七零－五五零年)传其毗昙学；陈那(西元四零零－四八零年)传其唯识及因明；德光传其小乘有部之律学；解脱军(Aryavimuktisena)传其般若学(注一六)。

　　我们以马鸣、龙树、世亲之撰述态度，来比论南岳慧思的思想之前后异趣，则很容易相信《大乘止观》是出於南岳的真传了。

　　(4)由於有些资料中，曾说到昙迁撰述《大乘止观》，遂有以为现存的本书为昙迁的作品(注一七)。但这同样也是问题，因在《续高僧传》卷一八的「昙迁传」中(注一八)，亦未见其列出《大乘止观》之书名。

　　既然有此传说，不妨把与本书真伪问题有重大关联的真谛、慧思、昙迁等三人的住世年代，对照列表如次：

　　真谛三藏：西元四九九－五六九年

　　南岳慧思：西元五一五－五七七年

　　昙迁法师：西元五四二－六零七年

　　从日本方面对於本书传流史的考察，谓是出於昙迁者，综合起来则有如下的六起：

　　《奈良朝古文书》「天平胜宝三年五月廿五日」条下(注一九)说：「迁禅师述」。

　　圆超(西元？－九一四年)撰《华严宗章疏并因明录》(注二零)中说到：「《大乘止观》一卷，昙迁述」。

　　永超(西元？－一零九四年)撰《东域传灯目录》卷下中说到：「《大乘止观》一卷昙迁撰，未详真伪。」(注二一)

　　珍海(西元？－一一五二年)撰《三论玄疏文义要》卷五(注二二) 中说到：「有《大乘止观》两轴，是南岳思禅师作，又有本题下云昙迁法师制。」

　　证真的《止观私记》卷八中有说到：「或本题下注云昙迁撰。」

　　舜贞(西元一三三四－一四二二年)的《七帖见闻》一本七零页右 云：「或日记云，大华严寺昙法师述云云。」

　　若从这六起资料的年代上考察，此种述的根由，始於《奈良朝古文书》，此下诸人，不过是以讹传讹而已。至於最早之人，怎会将本书误传成为昙迁所撰的呢？那亦并非全无原因，因为南岳的寂年，仅比真谛的寂年晚了八年，在一般人的想像中，南岳接受真谛的译作而发为自己的论书者，比较没有可能(实则并非不可能，已如前述)，何况在南岳传记中，也未提及他与《起信论》和《摄大乘论》的关系。再说「昙迁传」中，虽亦未曾列出本书之名，但其思想路线，颇与本书的立场类似，比如本书引用的《华严经》、《起信论》、《楞伽经》，尤其是《摄大乘论》，乃是昙迁於北地专门弘扬的大法，此在他的传记中，有着明白的记载(注二三)；同时，当昙迁於二十一岁(西元五六二年)出家之时，《起信论》已被译出了九年以上。根据这一判断或猜想，便将本书误传为出於昙迁之手了。实则一书而於两地被传为两师所出者，也不乏其他的例子，比如《瑜伽师地论》，在汉译是弥勒造的，在藏译则谓为无着造的，谁是谁非，颇难论断。

　　不过，我是主张本书出於南岳的真撰，但却未必是由南岳亲笔写成，已如前述，是属於口述的论书，故与他亲笔所写的东西，在文字上也有出入。我们知道，天台智者，固有其亲撰的作品，他的主要的天台三大部，却是由他口述而为 其弟子灌顶写成的，故我相信，《大乘止观》不是南岳亲撰，只是由其口述口传，到他的弟子，甚或是再传弟子之时，始被写成。因在慧思禅师的三种传记之中，均说到「口授」的事：

　　1.《续高僧传》卷一七：「凡所着作，口授成章，无所删改。」(注二四)

　　2.《景德传灯录》卷二七：「凡有着述，皆口授，无所删改。」(注二五)

　　3.《佛祖统纪》卷六：「所着述，多口授，门人笔成章句。」(注二六)

　　因此，除了南岳本人的思想有前后期之分，在他弟子笔录的文字方面，也可因了人的不同而有不同，纵为一人笔录，也可能有青年时代与晚年时代的不同 (注二七)。《续高僧传》与《景德传灯录》，均谓「无所删改」，谅系指的文章义理，一如佛陀说法，也是口授成章，后经弟子结集，便成经典。又如孔子的《论语》，亦系口授成章，而为门人记录成篇者。如要说成记录后的文字与口授时的口语之间，一字不易者，是不可能的。当然，我仅作论断，尚无法也不必作为本书真伪的最后定论。

　　注解:

　　注　一、布施浩岳博士的《南岳大师 天台学》所引者，《宗教研究》新三卷五号(大正十五 年九月一日)。

　　注　二、《佛教学杂志》一卷一号(大正九年)。

　　注　三、《四明馀霞》第二六二号六－七页(明治四十年十月十日)。

　　注　四、《佛教学杂志》一卷一号三页。

　　注　五、《大正》四六．六四一页下，有这样的一段小字注明：「行者若欲修之，当於下止观体状文中学，若有所疑不决，然后遍读当有断疑之处也。又此所明悉依经论，其中多有经文论偈，不得不净御之，恐招无敬之罪。」此段文字，以我看来，的确不像中国人所为，更非南岳所说，乃系日本学人在寂照入宋之前，为了尊崇起见而作的按语。

　　注　六、《佛教学杂志》一卷一号四页。

　　注　七、《佛书解说大辞典》七卷三零四页。

　　注　八、《宗教研究》新三卷五号。

　　注　九、同右。

　　注一零、《大正》四六．七零零页下。

　　注一一、《续高僧传》卷二五「法冲传」。《大正》五零．六六六页下。

　　注一二、参同本章第一节注三二。

　　注一三、释圣严的《印度佛教史》第九章第一节。

　　注一四、《十住 婆沙论》卷五〈易行品〉。《大正》二六．四零页下－四五页上。

　　注一五、释圣严的《印度佛教史》第十章第二节。

　　注一六、释圣严的《西藏佛教史》第二章第一节。

　　注一七、《佛教研究》六卷四号六九－七零页(昭和十七年十月至十二月)。

　　注一八、《大正》五零．五七四页中。

　　注一九、参看本章第二节二目一项 条。

　　注二零、《大正》五五．一一三四页中。

　　注二一、参同本章第二节注五五。

　　注二二、《大正》七零．二八零页中。

　　注二三、《大正》五零．五七二页上－中、五七四页中。

　　注二四、《大正》五零．五六四页上。

　　注二五、《大正》五一．四三一页下。

　　注二六、《大正》四九．一八零页下。

　　注二七、《四明馀霞》二六二号九页。

《大乘止观法门之研究 第二章 《大乘止观法门》的真伪及其作者 第三节 本书真伪问题之研究》全文阅读结束。