..續本文上一頁是顯示滅盡定在叁性中，唯獨屬于善性，不通不善與無記，因爲是由善心所等起的。此與無想定同。
二受不定 這是第叁順受不同：無想定在四受中，唯獨是順生受，而滅盡定是通于順生受、順後受、順不定受的。謂修滅盡定的聖者，得非想非非想處天的果報，有在第二生得(即順生受)，有在第叁生得(即順後受)，有不一定邢一生得(即順不定受)。這有兩種：一、報定時不定，即受果是決定了的，但得果的時間，不一定在那一生。二、時報俱不定，換句話說，就是全不受。法義說：“無學聖人更無後有，預流一來不生無色，非此所論；今就那含言之，于中但身證那含有此差別，如樂慧那含，生五那含天不生無色，及于下得此定入涅槃，並全不受有項異熟”。爲什麼沒有順現受
因修滅盡定，決是易地受果，即現生修定，不在現生受果，而在未來受果，所以減盡定無順現受。
聖由加行得 這是第四相續不同，亦即修行者的不同：無想定，不但出世的聖者不修，就是普通凡夫也小修習，唯有專信無想天爲真解脫的外道才修，而滅盡定，卻是佛教的聖者所修的，凡外不能修此定。爲什麼？論說叁個理由：一、怖畏斷滅，無色界是無色的，現在若更滅除心，無智的異生看來，是就歸于斷減，因而發生怖畏，入論說：“異生于此怖畏斷除，無聖道力故不能起”。二、唯聖道力能起，聖道是無漏道，凡夫沒有無漏道，不說也就知道了。叁、現法涅槃勝解得入，異生既然對此發生怖畏，當然不會有此勝解。由此叁因，所以唯有聖者可修。聖者修習此定，一定要加功用行，勇猛精進才能得，因爲他是無心的，不大加行，那是不能得的。但能得此定的得，也與無想定同，就是第一刹那得時，唯得現在得(法俱得)，從第二刹那以後，乃至未舍以前，通成過去(法後得) 、現在(法俱得)，若出了觀，就唯成就過去，決不成就未來，所以無法前得。
成佛得非前叁十四念故 滅盡定，不特叁果、四果聖者得，成佛也得減盡定的，但佛得此定，非如前說由加行得，而是由離染得的。因爲佛在成道時，首由盡智解決一切煩惱，進而得無生智，當以盡智離去諸染時，即得減盡定，不須加以劇功修行而後始得。在佛的立場，非特得滅盡定不由加行，就是得其他的一切功德，也都是由離染得，非由加行得。叁十四念故這句，是遮異說的。婆沙百五十叁說：“外國諸師作如是說：一切菩薩，先起滅盡定，後證無上菩提。問：“雲何名爲不起意樂
答：彼說一切菩薩，先離無所有處染，起如是決定意樂，我當不起于座，依第四靜慮，入正性離生，得不還果，起滅盡定，證無上菩提，如所思惟，後皆證得，由此故說不起意樂”。外國諸師雖作是說，但爲有部之所不許，因爲菩薩的得菩提，是由于叁十四念，決非先起減盡定，而後方發生盡智。叁十四念者，谛現觀中的八忍八智，爲十六念，再加斷有頂天的九品煩惱所起的九無間、九解脫道的十八念，合爲叁十四念。頌疏說：“菩薩先斷無所有處貪，後依第四禅，起叁十四念，此叁十四念，唯無漏心，故不可說從見道出，起滅盡定，以入滅盡定心，是有漏故，此有漏心望叁十四念，名不同類，故不可起”。
以上，說明了二定的不同點有四，相同點有二，而論文更說第五異熟不同：前無想定，是招無想天的五蘊異熟，此滅盡定，唯招有項天的四蘊異熟。有人把這判爲依地差別，那是不對的，論文明所招果，不特問詞分明，而且如作此說，與前依地差別，有相褴的過失。
子叁 所依身
二定依欲色 減定初人中
這是二定的第六一種不同。前說無想定依後靜慮，滅盡定依有頂天，那是約所依地的差別說的；此說依欲色的不同，乃是約所依身的差別說的。現在簡單的分別如下：
二定依欲色 二定，就是無想定、滅盡定；依欲色，是說修此二定，唯獨依于欲色二界身起，決不依于無色界身。無想定不依無色界身，那是沒有疑問的，因他將來所感的報果，最高不過是無想天。修滅盡定，既可招感有頂的四蘊異熟，爲什麼不依無色身修？如前所說，無色界中，沒有色身，所以不依無色界起滅盡定。
滅定初人中 雖說二定都依欲色身起，但彼此稍有不同：無想定，在生死中流轉的有情，無始來曾經修習過的，現在來修很易生起，所以不管在欲界色界，都可最初生起。滅盡定，長處于生死中的有情，從來都沒有修習過，現在開始來修，要他生起很難，所以初得滅定，必須在于人中，人中之所以有這可能，因佛出人間宣說此定，加以人類的慧解猛利，因而能夠生起現前。在人中修起滅定，如果沒有退的因緣，壽終就直生有頂，假定退了，就先生色界，複依色界身，修起滅盡定。可見初起唯在人中，複修亦可依于色界。
癸五 明命根
命根體即壽 能持暖及識
這是不相應行法的第七一種。初句以異名顯示命根的白體，次句從命根的作用以示其體。命根是壽命之義，涉及我人一生生存相演的原理。在這意義之下，此命根，雖被認爲似于化地部的窮生死蘊，犢幹部的非即非離蘊我，但據有部說，他既不是物的，也不是心的，完全以心身相續的狀態，爲一種抽象的原理，毫沒有靈魂的意義。在這點上，與他們所說不同，那是不可忽略的。如在南方，把他看爲物質之一，那更與此所說而異共趣了。
命根體即壽 什麼是命根
其體就是壽，或說壽是命根的異名。入論說：“是名命根，亦名爲壽”。品類足說：“雲何命根？謂叁界壽”。發智論說：“命謂欲界系壽，色界系壽，無色界系壽”。壽既是命根的異名，所以下句舉用以示其體，壽體知道了，命體不說白成。壽的作用是什麼？曰：
能持暖及識 一個活潑潑的健全生命，必然具有壽暖識的叁者，而這叁者且必須的互相依持，生命才得繼續不斷的存在，如果任何方面，放棄此一任務，肉體立即成爲無知的枯木。經說：“壽暖識叁更互依持得相續住”。雜含第十說：…t暖及諸識，離此余身分，永棄丘冢間，如木無識想l。壽能持暖及識，暖能持識及壽，識能持壽及暖，叁者本是相互依持的，但今就壽的作用顯示共體，所以特說能持暖及識。
癸六 明四相
相謂諸有爲 生住異滅性 此有生生等 于八一有能 生能生所生
非離因緣合
這是不相應行法的四相。于中，初四句正明四相，後二句兼釋外難。正明四相中，首兩句明四本相，次兩句明四隨相。相是標相。一切諸法，不出二種，就是有爲無爲。什麼是有爲
什麼定無爲
關鍵就在四相的有無。具有四相的，就是有爲，不具四相的，就是無爲。此標有爲法的四相，經中有時略說爲生滅二相，有時處中說爲生住滅(或生異滅)叁相。一般而言，說叁相多，所謂叁有爲相是。有爲法所以有此生等的形態，因爲他是無常的關系。但是，佛說“有爲有叁有爲相”，只是表示有爲法有這幾種不同的形態而已，並沒有分析他的假實。到部派佛教時代，學者對此加以探討，就發生了假實诤論。大體說：有部及犢子，是主實有的，如正理說：“此中生者謂有別法”、“住謂別法”、“異謂別法”、“滅謂別法”。經部譬喻師，是主假有的，如論文說：“經部師說：何緣如是分析虛空子非生等相有實法體如所分別，所以者何
無定量故，謂此諸相，非如色等有定現、北或至教量，證體實有”。又說：“經中所說有爲之相，略顯示者：謂有爲法，本無今有，有已還無，及相續住，即此前後相望別異，此中何用生等別物”
兩說不同，論主取經部義，如論文說：“故依相續說有爲相，不違正理善順契經”。
相謂諸有爲生住異誡性 有爲法的四相，在本頌中，有本四相，有隨四相，此說本相。上句標章，下旬出體。相是能相，諸有爲是所相法。正理論說：“如是四種是有爲相，顯彼性故得彼相名”。能相的四相，究竟是指什麼
就是生住異滅。“性是體義”，因有部說四相，是各有實體的。學派對于四相，既有假實的看法不同，因而對他的解說也就有異。如據有部，諸有爲法，一一刹那，皆具四相，四相于法，但望用說，非據體論。諸有爲法，本來都在未來，他之所以來入現在，是由生相的力量，令之來人現在的，假定沒有生相的話，諸有爲法，就應如虛空等一樣的，根本就不可生。未生法生已來人現在，住相就使合彼用，暫時獲得相對的安住，假定沒有住相合諸法安住，諸法就應不能引于自果。有爲諸行，在安住中，所以不能數引自果，是由異相的力量，衰彼引果的功能，如沒有異相敗壞其功用，爲什麼不能繼續不斷的引于自果
諸行引果的功能，既被異相漸漸衰損，到了最後必然歸于毀滅，毀滅現法功用的，就是滅相的力能，假使沒有滅相，諸法作用應不滅入過去。同時應該知道的：有部雖說一一刹那具有四相，但他說生相是在未來起用，住異滅叁相是于現世同時起用。可是于此成爲問題的：四相所起的作用，既有現在未來二世的差別，怎可說爲同一刹那？關于這問題，婆沙叁十九有二說。一說雲：“體雖同時用有先後，一法生滅作用究竟名一刹那”。一說雲：“或生滅位非一刹那，然一刹那具有叁體，故說叁相同一刹那”。如據經部，既不承認有實生等，亦不承認刹那四相，四相的差別是這樣的：在一期相續的過程中，就他在某一階段上，假安立爲某一相名，如剛剛生起假立名生，到最後盡滅假立名滅，中間相續隨轉不斷假立名住，即此住時刹那刹那前後不同假立住異。所以婆沙叁九說：“謂或有執叁有爲相非一刹那，如譬喻者。彼作是說：若一刹那有叁相者，則應一法一時亦生、亦老、亦滅!然無此理，互相違故。應說諸法初起名生，後盡名減，中衰名老”。又叁八說：“或複有執：色等五蘊出胎時名生，相續時名住，命終時名滅，如經部師”。經中有時佛說生異減的叁相而不說住者，約有兩個原因：一是免與自相住的無爲法相濫，二令有情對遷流變…
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