..續本文上一頁想雜念淹沒了，所以要作意守之。就是若覺察到妄念的話，就要立刻把妄念截斷，並把話頭再提起來。必使心意，念念相續于話頭上，這稱爲作意守之。
又話頭雖從疑情中生，卻不得以思量分別而計度取舍；否則即落入「話尾」矣！唯提之又提，守之又守而已！
再者參話頭，不管最初這個話頭是如何産生的，也許是生活中碰到了，也許是經典上所說的。然不管如何，都不能用思惟、計度的方法去找答案。因爲既思惟計度，即落入第六識矣！而在第六識打轉，是悟不了真心的。如只在第六識打轉，卻是想話尾，而非參話頭也。因此不要試圖用經論上的文句，不要用祖師的開示，也不去尋過去的經驗，而想回答問題。
所以對于這個問題，就只能提之又提、守之又守。既不能試著去想答案，也不能將心待悟。以這都是第六識、第七識的妄分別爾，乃皆與見性不相應。故只能單純地提了又提，守之又守。故這時話頭的作用，卻像把掃帚，不斷地去掃除心中的妄想塵垢。
于是以妄念削減故，疑情乃相對增濃。待妄念將盡，疑情已轉成疑團也。前作意守話頭，即「作意的不分別」；而待疑情已轉成疑團，乃成爲「不作意的不分別」。
若妄想雜念能愈掃愈少，掃到最後，疑情即變成疑團也。所以初階段的參話頭，有點類似修定的法門；然因話頭中帶有疑情，故還不只是修定的功夫而已！
我們把參話頭的法門，分做兩個層次：一．前面所說用作意之心來守話頭，這稱爲「作意的不分別」。衆生都是從作意分別，才造業生死的。然初修行時，還是得從作意去啓修。因爲如你不作意的話，則根本不在修也。但作意後，當雲何修呢？從「不分別」去啓修：而這不分別，也包括兩個層面。第一是對外境的不分別，即于六根接觸六塵時，心不隨相轉。第二是對話頭本身也不分別，即不用思惟、計度的方法，而想去找答案。
故作意的不分別，即單單把心意專注在疑情上，而能掃盡一切大小妄念。如一切妄念都已掃盡後，則疑情就自然轉爲「疑團」也。而既形成疑團，就不需要再刻意去守疑情，疑情也不會跑掉，這稱爲「不作意的不分別」。
其實，任何一種止觀法門，不管是數息、念佛、不淨觀或無常觀，都必修到能「既不作意，也不分別」，才算成就。也就是所謂「數而不數，不數而數」「用而不用，不用而用」。如修定，才能入定；如修觀，才能證慧。
此之謂疑團者，乃：一、能不作意而自相續于疑情。故一切情境、妄念，唯如呅子咬鐵牛般地，無下口處。二、疑情能遍現起于一切著「意」處。即正吃飯時，乃現起「吃者是誰？」的疑情。待走路時，又現起「行者是誰？」的疑情。若躺身欲眠，卻仍現起「眠者是誰？」的疑情。總之，在一切根塵觸對─意所著處，皆現起疑情也。
前既說：疑情能自變成疑團。那何謂「疑團」呢？首先，雖不作意而疑情自能相續。因爲這時，妄想雜念既少，且根本沒有力量。有所謂「蚊子咬鐵牛」，這時妄想雜念就像蚊子一般藐小，而疑情卻像銅牆鐵壁一般堅硬；故蚊子去咬鐵牛，便只有自個兒受傷、夭折的份，而鐵牛只紋風不動。故即使起了妄念，這妄念卻只一閃就消逝了，而不可能繼續打下去。反之，如繼續打下去，這就還不到疑團的境界。
第二疑情能遍現起于一切著「意」處。什麼是著意處呢？比如參「我是誰？」參到疑團現起時─當然未必只于禅坐時參；必也行住坐臥，都在參。于是若在吃飯時，既注意到：我在吃飯。則在注意到的當下，馬上現起「吃飯者是誰？」的疑情。如于走路時，卻注意到：我在走路也。既注意到了，即刻現起「走路者是誰？」的疑情。
反正只要注意到我的動作、我的意念、我的所在，就會現起「這個是誰？」「這個是誰？」的疑情。所以參到最後，只要跟情境有關的念頭一起，就會跟疑情打成一片。當然疑情，不必是個單純的形式，它可以有很多問法，但焦點都一樣。
這也就說，所謂「作意」或「著意」的意，乃指末那識而言，也就是衆生所謂的我、意志、能者。如平時，我們是順「有我的妄執」而去分別取舍。而參話頭時，以唯行持于「旋、轉、回向」之心要；故時時處處念念，皆應反問于「是誰？」「是誰？」
這也就爲：既衆生皆順著作意之心，而造作取舍、而輪回生死。故參話頭者，乃剛好相反，即于作意的當下，應返問：這個是誰？這個是誰？這再叁返問的修行方式，也就是《楞嚴經》所揭示：從根門啓修最重要的心要，乃「反．旋．遺．回向」也。
以最初肯定有我，所以我要怎樣又怎樣！這就是生死流了。而現在，時時刻刻，當返問：你到底是誰？你到底要怎樣？這樣一問再問，我們本來的執著，還提得起來嗎？
「采得百花成蜜後，不知辛苦爲誰忙？」如果不知道：內在的主人究竟是誰？那奴才窮忙，還有什麼意義呢？
于是乎，這一再返問，就如同將鐵杵磨成繡花針。故行之既久，能將我慢高山磨平也。于是以磨平故，能證得「一亡」的境界；故真如心用，了了現前，而能明心見性也。
于是乎，這一再返問，就如將鐵杵磨成繡花針。這鐵杵，乃比喻爲我執的末那識。這一問再問，不只問一兩天，不只問一兩月，有時候這一參就是好幾年。就禅法而言，叁、五年用功，就能開悟的，已算很有善根了。至于現代流行的打禅七，根本只是流行的遊戲而已，算什麼用功呢？
故參之既久，就像鐵杵磨成繡花針，能將我慢的高山漸漸磨平也。既問一次就磨一次，磨到最後，則再高的山也不得不被磨平也。于是以被磨平故，就能證得「一亡」的境界。真如心用，了了現前，而能明心見性也。
所以參話頭，有什麼神奇嗎？沒有，有的只是死功夫爾。同樣，默照禅的修法，也不過是一舍再舍，以至于證得一亡的境界。甚至廿五圓通，其實都一樣。既能領悟到它們共通的原則，就不必再去分別：這是止觀，那是默照，我參的是話頭。
我覺得衆生都很可憐，好在帷幕中穿進穿出，而自以爲是。但這窮搞一輩子，竟有什麼用呢？
總結
真修行者，唯棄除我執而明心見性爾。而我執之粗重者，乃貪瞋等妄念。次者，乃根身之覺受。更次者，爲意識的分別。至于作意之心．能所之對待，則是相當微細而深刻的執著。
所以從理論看，修行其實很單純，就是從粗重的執著先消除起，到最後連內在的我執和作意心，也全消除了，就能明心見性。原則很明確，方法也很單純。故剩下的，就只是功夫的問題爾。
所謂去除我執，我執其實是很廣泛的，以它既可以表現在貪瞋的妄念，也可以表現在身體的覺受，或意識的分別取舍等，但這些都還是比較粗重的。
至于作意之心與能所之對待，則是相當細微的；故必須把較粗重的執著先剝除後，才能察覺到這種更微細的執著，也才能更把它去除掉。故如修定的功夫不成就，要證得真心，乃很難也。
或問：如修定者，亦必修至「無作意心」現起時，才能入定。此無作意心，與此所說，有何不同呢？
答雲：于返照用功時，乃相近爾。然因爲前行不同故，一者趨向于入定，一者趨向于開悟。此之謂前行者，即用方法前，是否正見具足？是否疑情濃厚？是否已發出離心與菩提心？又正行的方法，修定是守一，證慧是還滅，故不同也。而在還滅的方法中，最直接有效者，何非參話頭乎？
簡單說：如從「守一」的法門去調心，調到最後「既不作意，也不分別」的功夫成就了，便可以入定。然雖可入定，卻不能解脫。因爲守一的法門，守到最後，這個「一」便是「我」。所以守一，竟成守我也，其雲何能解脫呢？
故欲解脫，唯用還滅法門。以還滅者，不只把外面的塵相還滅了，也把內在的末那還滅了，這才能跟解脫相應。所以雖都得透過「既不作意，也不分別」才使功夫成片。但守一只能入定，而還滅才能解脫。
放眼當今佛教，所說修行法門裏，能把守一與還滅，界定得很明確的，乃太少也。事實上，大部份人連「止跟觀」，都分不太清楚，就別奢談能把「守一與還滅」理得很清楚。所以嘛！「大唐國內無禅師」。至于今天，就更別瞎望了。
總之，能從楞嚴的心法而來申論參話頭與默照禅，應就會更清楚的；尤其更以「性、相」來分辨的話，那就更別魚目混珠了。好！今天參禅法門就說到這裏，下次再繼續講「叁無漏學與四清淨明誨」以及「五十陰魔」。
《楞嚴新粹 耳根圓通與參禅法門》全文閱讀結束。