..续本文上一页想杂念淹没了，所以要作意守之。就是若觉察到妄念的话，就要立刻把妄念截断，并把话头再提起来。必使心意，念念相续于话头上，这称为作意守之。
又话头虽从疑情中生，却不得以思量分别而计度取舍；否则即落入「话尾」矣！唯提之又提，守之又守而已！
再者参话头，不管最初这个话头是如何产生的，也许是生活中碰到了，也许是经典上所说的。然不管如何，都不能用思惟、计度的方法去找答案。因为既思惟计度，即落入第六识矣！而在第六识打转，是悟不了真心的。如只在第六识打转，却是想话尾，而非参话头也。因此不要试图用经论上的文句，不要用祖师的开示，也不去寻过去的经验，而想回答问题。
所以对于这个问题，就只能提之又提、守之又守。既不能试着去想答案，也不能将心待悟。以这都是第六识、第七识的妄分别尔，乃皆与见性不相应。故只能单纯地提了又提，守之又守。故这时话头的作用，却像把扫帚，不断地去扫除心中的妄想尘垢。
于是以妄念削减故，疑情乃相对增浓。待妄念将尽，疑情已转成疑团也。前作意守话头，即「作意的不分别」；而待疑情已转成疑团，乃成为「不作意的不分别」。
若妄想杂念能愈扫愈少，扫到最后，疑情即变成疑团也。所以初阶段的参话头，有点类似修定的法门；然因话头中带有疑情，故还不只是修定的功夫而已！
我们把参话头的法门，分做两个层次：一．前面所说用作意之心来守话头，这称为「作意的不分别」。众生都是从作意分别，才造业生死的。然初修行时，还是得从作意去启修。因为如你不作意的话，则根本不在修也。但作意后，当云何修呢？从「不分别」去启修：而这不分别，也包括两个层面。第一是对外境的不分别，即于六根接触六尘时，心不随相转。第二是对话头本身也不分别，即不用思惟、计度的方法，而想去找答案。
故作意的不分别，即单单把心意专注在疑情上，而能扫尽一切大小妄念。如一切妄念都已扫尽后，则疑情就自然转为「疑团」也。而既形成疑团，就不需要再刻意去守疑情，疑情也不会跑掉，这称为「不作意的不分别」。
其实，任何一种止观法门，不管是数息、念佛、不净观或无常观，都必修到能「既不作意，也不分别」，才算成就。也就是所谓「数而不数，不数而数」「用而不用，不用而用」。如修定，才能入定；如修观，才能证慧。
此之谓疑团者，乃：一、能不作意而自相续于疑情。故一切情境、妄念，唯如呅子咬铁牛般地，无下口处。二、疑情能遍现起于一切着「意」处。即正吃饭时，乃现起「吃者是谁？」的疑情。待走路时，又现起「行者是谁？」的疑情。若躺身欲眠，却仍现起「眠者是谁？」的疑情。总之，在一切根尘触对─意所着处，皆现起疑情也。
前既说：疑情能自变成疑团。那何谓「疑团」呢？首先，虽不作意而疑情自能相续。因为这时，妄想杂念既少，且根本没有力量。有所谓「蚊子咬铁牛」，这时妄想杂念就像蚊子一般藐小，而疑情却像铜墙铁壁一般坚硬；故蚊子去咬铁牛，便只有自个儿受伤、夭折的份，而铁牛只纹风不动。故即使起了妄念，这妄念却只一闪就消逝了，而不可能继续打下去。反之，如继续打下去，这就还不到疑团的境界。
第二疑情能遍现起于一切着「意」处。什么是着意处呢？比如参「我是谁？」参到疑团现起时─当然未必只于禅坐时参；必也行住坐卧，都在参。于是若在吃饭时，既注意到：我在吃饭。则在注意到的当下，马上现起「吃饭者是谁？」的疑情。如于走路时，却注意到：我在走路也。既注意到了，即刻现起「走路者是谁？」的疑情。
反正只要注意到我的动作、我的意念、我的所在，就会现起「这个是谁？」「这个是谁？」的疑情。所以参到最后，只要跟情境有关的念头一起，就会跟疑情打成一片。当然疑情，不必是个单纯的形式，它可以有很多问法，但焦点都一样。
这也就说，所谓「作意」或「着意」的意，乃指末那识而言，也就是众生所谓的我、意志、能者。如平时，我们是顺「有我的妄执」而去分别取舍。而参话头时，以唯行持于「旋、转、回向」之心要；故时时处处念念，皆应反问于「是谁？」「是谁？」
这也就为：既众生皆顺著作意之心，而造作取舍、而轮回生死。故参话头者，乃刚好相反，即于作意的当下，应返问：这个是谁？这个是谁？这再三返问的修行方式，也就是《楞严经》所揭示：从根门启修最重要的心要，乃「反．旋．遗．回向」也。
以最初肯定有我，所以我要怎样又怎样！这就是生死流了。而现在，时时刻刻，当返问：你到底是谁？你到底要怎样？这样一问再问，我们本来的执着，还提得起来吗？
「采得百花成蜜后，不知辛苦为谁忙？」如果不知道：内在的主人究竟是谁？那奴才穷忙，还有什么意义呢？
于是乎，这一再返问，就如同将铁杵磨成绣花针。故行之既久，能将我慢高山磨平也。于是以磨平故，能证得「一亡」的境界；故真如心用，了了现前，而能明心见性也。
于是乎，这一再返问，就如将铁杵磨成绣花针。这铁杵，乃比喻为我执的末那识。这一问再问，不只问一两天，不只问一两月，有时候这一参就是好几年。就禅法而言，三、五年用功，就能开悟的，已算很有善根了。至于现代流行的打禅七，根本只是流行的游戏而已，算什么用功呢？
故参之既久，就像铁杵磨成绣花针，能将我慢的高山渐渐磨平也。既问一次就磨一次，磨到最后，则再高的山也不得不被磨平也。于是以被磨平故，就能证得「一亡」的境界。真如心用，了了现前，而能明心见性也。
所以参话头，有什么神奇吗？没有，有的只是死功夫尔。同样，默照禅的修法，也不过是一舍再舍，以至于证得一亡的境界。甚至廿五圆通，其实都一样。既能领悟到它们共通的原则，就不必再去分别：这是止观，那是默照，我参的是话头。
我觉得众生都很可怜，好在帷幕中穿进穿出，而自以为是。但这穷搞一辈子，竟有什么用呢？
总结
真修行者，唯弃除我执而明心见性尔。而我执之粗重者，乃贪瞋等妄念。次者，乃根身之觉受。更次者，为意识的分别。至于作意之心．能所之对待，则是相当微细而深刻的执着。
所以从理论看，修行其实很单纯，就是从粗重的执着先消除起，到最后连内在的我执和作意心，也全消除了，就能明心见性。原则很明确，方法也很单纯。故剩下的，就只是功夫的问题尔。
所谓去除我执，我执其实是很广泛的，以它既可以表现在贪瞋的妄念，也可以表现在身体的觉受，或意识的分别取舍等，但这些都还是比较粗重的。
至于作意之心与能所之对待，则是相当细微的；故必须把较粗重的执着先剥除后，才能察觉到这种更微细的执着，也才能更把它去除掉。故如修定的功夫不成就，要证得真心，乃很难也。
或问：如修定者，亦必修至「无作意心」现起时，才能入定。此无作意心，与此所说，有何不同呢？
答云：于返照用功时，乃相近尔。然因为前行不同故，一者趋向于入定，一者趋向于开悟。此之谓前行者，即用方法前，是否正见具足？是否疑情浓厚？是否已发出离心与菩提心？又正行的方法，修定是守一，证慧是还灭，故不同也。而在还灭的方法中，最直接有效者，何非参话头乎？
简单说：如从「守一」的法门去调心，调到最后「既不作意，也不分别」的功夫成就了，便可以入定。然虽可入定，却不能解脱。因为守一的法门，守到最后，这个「一」便是「我」。所以守一，竟成守我也，其云何能解脱呢？
故欲解脱，唯用还灭法门。以还灭者，不只把外面的尘相还灭了，也把内在的末那还灭了，这才能跟解脱相应。所以虽都得透过「既不作意，也不分别」才使功夫成片。但守一只能入定，而还灭才能解脱。
放眼当今佛教，所说修行法门里，能把守一与还灭，界定得很明确的，乃太少也。事实上，大部份人连「止跟观」，都分不太清楚，就别奢谈能把「守一与还灭」理得很清楚。所以嘛！「大唐国内无禅师」。至于今天，就更别瞎望了。
总之，能从楞严的心法而来申论参话头与默照禅，应就会更清楚的；尤其更以「性、相」来分辨的话，那就更别鱼目混珠了。好！今天参禅法门就说到这里，下次再继续讲「三无漏学与四清净明诲」以及「五十阴魔」。
《楞严新粹 耳根圆通与参禅法门》全文阅读结束。