三无漏学与四清净明诲
引言
三无漏学
四清净明诲
以证慧为主的道风
但是严谨而非刻薄
菩萨道与解脱道
六度四摄
总结
引言
今天继续讲：「三无漏学与四清净明诲」。其实，四清净明诲就是四条重戒。就《楞严经》而言，初开始主要是讲如来密因，而这一部份乃偏于慧学。其次的廿五圆通，则偏重于定学─当然不只是一般的修定，而是能证慧的定。而后才继续讲三无漏学。所以虽称为三无漏学，但重点却在戒尔。以《楞严经》所讲的戒相，还跟一般的经典不太一样。所以今天主要讲《楞严经》的戒学也。
很多人皆谓：学禅人，可不必研经．不必守戒，只径参话头即可开悟。并引公案，加以证实。
首先讲到持戒，对学禅人的重要性。在中国禅宗慢慢形成之后，就形成一种风气。其乃谓：学禅者，不要看经典；因为经典，都是文字障。甚至不用守戒，不用修定，而只要参一个话头；并死命地参进去，便可以开悟。这讲法有根据吗？他们当然认为有根据。所以引了一些公案，以资证明：
《药山惟俨禅师》看经次，僧问：「和尚寻常不许人看经，为甚么却自看？」师曰：「我祇图遮眼。」曰：「某甲学和尚，还得也无？」师曰：「汝若看，牛皮也须穿。」
药山惟俨禅师有一天却看起经典，于是他座下的禅众，就问道：「和尚平常不是不许人看经典吗？为什么你自己却在看经典呢？」禅师乃回答：「我虽看经典，用意却是为：将眼睛遮起来也。」
「将眼遮起来」是什么意思呢？以众生都是随眼所见尘而分别取舍，而造业受报。故遮眼，即是不分别取舍、不心随相转。故真会看经典的，不是教我们更从文字相里，去分别、取舍；而是当从所说的道理来消除分别取舍之心。
于是僧再问：「那我也来学和尚，以看经典而来遮眼，这可以吗？」师曰：「你若学我，以看经典而图遮眼。我看不只遮不住，恐怕连牛皮都会被你看穿的。」
为什么呢？因为如未真见性开悟，则分别取舍的习气，还是非常顽强的。故虽嘴巴讲不要分别、不要取舍，但一碰到境界，就又被拐走了。所以即使用牛皮绑住，牛皮还将被穿透。
所以禅宗，并非完全反对看经典，而是当从「遮眼」的知见而来看经典也。下面也是药山惟俨禅师的公案：
鼎州李翱刺史，向药山玄化，屡请不赴，乃躬谒之。守问：「如何是戒定慧？」山曰：「贫道这里无此闲家具。」守莫测玄旨。
鼎州有一位李翱刺史，听说药山禅师修行得非常好，所以就再三恭请禅师下山说法教化，而总不得禅师的首肯。最后刺史只好自己上山，去参访他。
刺史乃问「什么是戒定慧？」药山禅师却回答说：「我这里却没有这些闲家具哩！」太守听了，如坠雾中，不知禅师的玄意为何？
「戒定慧」在佛法上，称为三无漏学，而药山禅师何以说：我这里不需要这些闲家具？什么是『闲家具』呢？为装饰门面，而摆着好看的。
所以「戒定慧」三无漏学，是须实修实证的，而非只用来耍嘴皮也。故刺史虽有学问，却未必是实修的根器。下面一位是高沙弥的公案：
师一日辞药山，山问：「甚么处去？」师曰：「某甲在，众有妨；且往路边卓个草庵，接待往来茶汤去。」山曰：「生死事大，何不受戒去？」师曰：「知是般事便休，更唤甚么作戒？」山曰：「汝既如是，不得离吾左右，时复要与子相见。」
这位高沙弥，乃是药山禅师座下的禅众。有一天却来向药山辞行。药山禅师乃关心地问：「你又准备往那里去呢？」沙弥答曰：「我如果继续待在这里，恐怕对大众会有些不太方便的！」为什么不太方便呢？事实上，高沙弥在这之前，就已被印证见性了。而一位见性者的所作所为，往往就会跟凡夫大众不一样。而一般人不明究理，反会指谪他不随众、不合群。所以他想一想：还是离开这里，对大家都会比较方便。
『且往路边卓个草庵，接待往来茶汤去』我且在路边盖个小庙，并以茶汤来接待往来的行者。这茶汤，并不是饮用的茶汤，而是禅法也。其意思是：可方便接引一些有缘人，以入禅法之门。
药山禅师说：「慢着！你还是未受大戒的沙弥。生死事大，我看你还是先去受大戒，再说吧！」高沙弥说：「知是般事便休，还得受什么戒呢？」药山禅师说：「虽说得有道理，但还不得离吾左右，且时复要与子相见。」
『不得离吾左右』，这意思并不是不许他离开，而要把他牵系在身边。在禅法中，所谓的「见我、不见我」，不是指见过某人的形相，而是谓「与其心法相不相应」。故如说：我已见过某某禅师。即表示我既开悟，且被印证了。故「不得离吾左右」，即是提醒他：你虽有见性的体验，但还要经常提携、保任，而不要忘失了心法。这也为初学者，即使有一些经验，却不一定能经常保任在悟境中。所以还是要经常发起警惕心，以期时时刻刻把心，从世俗的习气而回向于心性的觉悟上。这才是「不得离吾左右」的真义也，事实上药山禅师还是默许他离开的。
『时复要与子相见』，这也不是时常要见你的意思。既见师，是指心法而言；也见子，是指心法而言。故『时复要与子相见』，乃谓：且要时时勘验，看你功夫是否进步？
在以上的对答中，药山禅师对高沙弥的想法，基本上还是认可的。你不去受戒，也没关系！因为既见性了，就应当知道怎么来调理自己的身心和行为。所以徒具形式的戒，对他而言，已不是最重要的。而最重要的，乃是要经常提起见性的体验，而继续往内去修持。
『知是般事便休』，既见性者，即不着相，更有什么可守的戒─既不守戒，亦不犯戒。
何以「知是般事便休」呢？以知是般事，即是见性的意思。而既见性者，即不着相，故「便休」即谓不着相也。以不着相故，还有什么可守的戒呢？
但也可以反过来说：还有什么可犯的戒呢？众生以放不下执着、放不下贪瞋痴故，才会违法犯戒。于是以会违法犯戒故，才需要守戒。若不会违法犯戒，当然也就不用刻意去授什么戒、去守什么戒。所以虽不守戒，事实上他也不会犯戒的。既无戒可守，也无戒可犯；这却非初学者，所能模拟的境界也。
『无此闲家具』，若能所双泯，分别不起，更何谓戒与非戒？
同样，药山禅师所答：『无此闲家具』。如果已证得「能所双泯」的境界，内既无能作、能受的我，外也无所触、所受的境界，则还称什么是戒？什么是非戒呢？
然很多人却太强调守戒，甚至以守戒而自标榜。这戒，其实早变成『闲家具』了，却与法、与解脱，了不相应也。
以上是对见性者而言，至于初学者即不然。故在《楞严经》里，却是非常重视戒律的。
前述的几个公案，不管是药山禅师、高沙弥，其实都已见性开悟了。所以守不守戒，对他们而言，乃不是问题。但对于初学者，却非如此。以初学者还是须从粗而细，从外而内，渐次修上去；才能见性，才能超越格局。所以还是须依戒定慧的纲要，去修行的。
所以在《楞严经》中，却是非常重视戒律的。不会因为它是顿教、圆教，就说：一切众生都已成佛了，你承担就是！不！它还是着重从非常严谨的戒律去开始修行的，而且戒相讲的比律典还更严苛。故下面先总说三无漏学：
三无漏学
佛告阿难：『汝常闻我毗奈耶中，宣说修行三决定义：所谓摄心为戒，因戒生定，因定发慧；是则名为三无漏学。』
『毗奈耶』即是律的意思。佛常于律典中，说修行乃有三个次第：一、摄心为戒；二、因戒生定；三、因定发慧。是则名为三无漏学。其实就《楞严经》经文次第来看，并不如此单纯。
这首先讲到一个很重要的观念：何以摄心而为戒？我觉得很多人都没注意到『摄心』的意义，故把戒当作是外来的条款而去守它；这跟摄心守戒的心态却南辕北辙也。所谓「摄心」，就是要把心从贪瞋痴中，收摄回来；心既不再贪瞋痴，当就能有合乎律仪的行为。
所以内摄的戒与外授的戒，就心地法门而言，就有很大的差异。既佛法是以内学为宗旨，故当守内摄的戒，才更相应。
『因戒生定』既粗重的贪瞋痴熄灭了，心就更能安平；于是再从安平的基础中更以修定，定则易于成就。『因定发慧』，心既安定不动，故消极地能不被过去的妄识、业习所牵连，而积极地乃更方便去修观、参禅，故能见性发慧也。是则名为三无漏学。
这讲法，似修学的次第，乃确定为：从戒到定，从定到慧。但如对照《楞严经》的经文次第，其实并非如此。
『阿难！汝今欲修真三摩地，直诣如来大涅槃者，先当识此众生世界二颠倒因。颠倒不生，斯则如来真三摩地。』
就经文而言，首先得以闻思而解得义理，才能辨明真妄之际。故有阿难的征心所在，开始去找心了。于是花了三卷半的篇幅，乃终能辨明真心与妄识的差别后，然后才从事于事修也。这也就说：《楞严经》乃是从解门而入手的。
待阿难已悟得如来密因后，佛再告诉他廿五圆通的修学方法。这次第其实与八正道的次第，正相应也。「八正道」初从正见、正思惟，去建立正知见，故也是从解门而入手的。然后的正语、正业、正命，大概可以归纳在戒的范围里；而后的正精进、正念、正定，才是定慧等持的范围。
故修学次第：信．解．行．证。解者，从闻思而明理。行者，『摄心为戒，因戒生定』。证者，因定发慧，见性证果也。
如果就更长远而言，信解行证乃如螺旋状，反复前进。证后以更具信心，故能…
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