叁無漏學與四清淨明誨
引言
叁無漏學
四清淨明誨
以證慧爲主的道風
但是嚴謹而非刻薄
菩薩道與解脫道
六度四攝
總結
引言
今天繼續講：「叁無漏學與四清淨明誨」。其實，四清淨明誨就是四條重戒。就《楞嚴經》而言，初開始主要是講如來密因，而這一部份乃偏于慧學。其次的廿五圓通，則偏重于定學─當然不只是一般的修定，而是能證慧的定。而後才繼續講叁無漏學。所以雖稱爲叁無漏學，但重點卻在戒爾。以《楞嚴經》所講的戒相，還跟一般的經典不太一樣。所以今天主要講《楞嚴經》的戒學也。
很多人皆謂：學禅人，可不必研經．不必守戒，只徑參話頭即可開悟。並引公案，加以證實。
首先講到持戒，對學禅人的重要性。在中國禅宗慢慢形成之後，就形成一種風氣。其乃謂：學禅者，不要看經典；因爲經典，都是文字障。甚至不用守戒，不用修定，而只要參一個話頭；並死命地參進去，便可以開悟。這講法有根據嗎？他們當然認爲有根據。所以引了一些公案，以資證明：
《藥山惟俨禅師》看經次，僧問：「和尚尋常不許人看經，爲甚麼卻自看？」師曰：「我祇圖遮眼。」曰：「某甲學和尚，還得也無？」師曰：「汝若看，牛皮也須穿。」
藥山惟俨禅師有一天卻看起經典，于是他座下的禅衆，就問道：「和尚平常不是不許人看經典嗎？爲什麼你自己卻在看經典呢？」禅師乃回答：「我雖看經典，用意卻是爲：將眼睛遮起來也。」
「將眼遮起來」是什麼意思呢？以衆生都是隨眼所見塵而分別取舍，而造業受報。故遮眼，即是不分別取舍、不心隨相轉。故真會看經典的，不是教我們更從文字相裏，去分別、取舍；而是當從所說的道理來消除分別取舍之心。
于是僧再問：「那我也來學和尚，以看經典而來遮眼，這可以嗎？」師曰：「你若學我，以看經典而圖遮眼。我看不只遮不住，恐怕連牛皮都會被你看穿的。」
爲什麼呢？因爲如未真見性開悟，則分別取舍的習氣，還是非常頑強的。故雖嘴巴講不要分別、不要取舍，但一碰到境界，就又被拐走了。所以即使用牛皮綁住，牛皮還將被穿透。
所以禅宗，並非完全反對看經典，而是當從「遮眼」的知見而來看經典也。下面也是藥山惟俨禅師的公案：
鼎州李翺刺史，向藥山玄化，屢請不赴，乃躬谒之。守問：「如何是戒定慧？」山曰：「貧道這裏無此閑家具。」守莫測玄旨。
鼎州有一位李翺刺史，聽說藥山禅師修行得非常好，所以就再叁恭請禅師下山說法教化，而總不得禅師的首肯。最後刺史只好自己上山，去參訪他。
刺史乃問「什麼是戒定慧？」藥山禅師卻回答說：「我這裏卻沒有這些閑家具哩！」太守聽了，如墜霧中，不知禅師的玄意爲何？
「戒定慧」在佛法上，稱爲叁無漏學，而藥山禅師何以說：我這裏不需要這些閑家具？什麼是『閑家具』呢？爲裝飾門面，而擺著好看的。
所以「戒定慧」叁無漏學，是須實修實證的，而非只用來耍嘴皮也。故刺史雖有學問，卻未必是實修的根器。下面一位是高沙彌的公案：
師一日辭藥山，山問：「甚麼處去？」師曰：「某甲在，衆有妨；且往路邊卓個草庵，接待往來茶湯去。」山曰：「生死事大，何不受戒去？」師曰：「知是般事便休，更喚甚麼作戒？」山曰：「汝既如是，不得離吾左右，時複要與子相見。」
這位高沙彌，乃是藥山禅師座下的禅衆。有一天卻來向藥山辭行。藥山禅師乃關心地問：「你又准備往那裏去呢？」沙彌答曰：「我如果繼續待在這裏，恐怕對大衆會有些不太方便的！」爲什麼不太方便呢？事實上，高沙彌在這之前，就已被印證見性了。而一位見性者的所作所爲，往往就會跟凡夫大衆不一樣。而一般人不明究理，反會指谪他不隨衆、不合群。所以他想一想：還是離開這裏，對大家都會比較方便。
『且往路邊卓個草庵，接待往來茶湯去』我且在路邊蓋個小廟，並以茶湯來接待往來的行者。這茶湯，並不是飲用的茶湯，而是禅法也。其意思是：可方便接引一些有緣人，以入禅法之門。
藥山禅師說：「慢著！你還是未受大戒的沙彌。生死事大，我看你還是先去受大戒，再說吧！」高沙彌說：「知是般事便休，還得受什麼戒呢？」藥山禅師說：「雖說得有道理，但還不得離吾左右，且時複要與子相見。」
『不得離吾左右』，這意思並不是不許他離開，而要把他牽系在身邊。在禅法中，所謂的「見我、不見我」，不是指見過某人的形相，而是謂「與其心法相不相應」。故如說：我已見過某某禅師。即表示我既開悟，且被印證了。故「不得離吾左右」，即是提醒他：你雖有見性的體驗，但還要經常提攜、保任，而不要忘失了心法。這也爲初學者，即使有一些經驗，卻不一定能經常保任在悟境中。所以還是要經常發起警惕心，以期時時刻刻把心，從世俗的習氣而回向于心性的覺悟上。這才是「不得離吾左右」的真義也，事實上藥山禅師還是默許他離開的。
『時複要與子相見』，這也不是時常要見你的意思。既見師，是指心法而言；也見子，是指心法而言。故『時複要與子相見』，乃謂：且要時時勘驗，看你功夫是否進步？
在以上的對答中，藥山禅師對高沙彌的想法，基本上還是認可的。你不去受戒，也沒關系！因爲既見性了，就應當知道怎麼來調理自己的身心和行爲。所以徒具形式的戒，對他而言，已不是最重要的。而最重要的，乃是要經常提起見性的體驗，而繼續往內去修持。
『知是般事便休』，既見性者，即不著相，更有什麼可守的戒─既不守戒，亦不犯戒。
何以「知是般事便休」呢？以知是般事，即是見性的意思。而既見性者，即不著相，故「便休」即謂不著相也。以不著相故，還有什麼可守的戒呢？
但也可以反過來說：還有什麼可犯的戒呢？衆生以放不下執著、放不下貪瞋癡故，才會違法犯戒。于是以會違法犯戒故，才需要守戒。若不會違法犯戒，當然也就不用刻意去授什麼戒、去守什麼戒。所以雖不守戒，事實上他也不會犯戒的。既無戒可守，也無戒可犯；這卻非初學者，所能模擬的境界也。
『無此閑家具』，若能所雙泯，分別不起，更何謂戒與非戒？
同樣，藥山禅師所答：『無此閑家具』。如果已證得「能所雙泯」的境界，內既無能作、能受的我，外也無所觸、所受的境界，則還稱什麼是戒？什麼是非戒呢？
然很多人卻太強調守戒，甚至以守戒而自標榜。這戒，其實早變成『閑家具』了，卻與法、與解脫，了不相應也。
以上是對見性者而言，至于初學者即不然。故在《楞嚴經》裏，卻是非常重視戒律的。
前述的幾個公案，不管是藥山禅師、高沙彌，其實都已見性開悟了。所以守不守戒，對他們而言，乃不是問題。但對于初學者，卻非如此。以初學者還是須從粗而細，從外而內，漸次修上去；才能見性，才能超越格局。所以還是須依戒定慧的綱要，去修行的。
所以在《楞嚴經》中，卻是非常重視戒律的。不會因爲它是頓教、圓教，就說：一切衆生都已成佛了，你承擔就是！不！它還是著重從非常嚴謹的戒律去開始修行的，而且戒相講的比律典還更嚴苛。故下面先總說叁無漏學：
叁無漏學
佛告阿難：『汝常聞我毗奈耶中，宣說修行叁決定義：所謂攝心爲戒，因戒生定，因定發慧；是則名爲叁無漏學。』
『毗奈耶』即是律的意思。佛常于律典中，說修行乃有叁個次第：一、攝心爲戒；二、因戒生定；叁、因定發慧。是則名爲叁無漏學。其實就《楞嚴經》經文次第來看，並不如此單純。
這首先講到一個很重要的觀念：何以攝心而爲戒？我覺得很多人都沒注意到『攝心』的意義，故把戒當作是外來的條款而去守它；這跟攝心守戒的心態卻南轅北轍也。所謂「攝心」，就是要把心從貪瞋癡中，收攝回來；心既不再貪瞋癡，當就能有合乎律儀的行爲。
所以內攝的戒與外授的戒，就心地法門而言，就有很大的差異。既佛法是以內學爲宗旨，故當守內攝的戒，才更相應。
『因戒生定』既粗重的貪瞋癡熄滅了，心就更能安平；于是再從安平的基礎中更以修定，定則易于成就。『因定發慧』，心既安定不動，故消極地能不被過去的妄識、業習所牽連，而積極地乃更方便去修觀、參禅，故能見性發慧也。是則名爲叁無漏學。
這講法，似修學的次第，乃確定爲：從戒到定，從定到慧。但如對照《楞嚴經》的經文次第，其實並非如此。
『阿難！汝今欲修真叁摩地，直詣如來大涅槃者，先當識此衆生世界二顛倒因。顛倒不生，斯則如來真叁摩地。』
就經文而言，首先得以聞思而解得義理，才能辨明真妄之際。故有阿難的征心所在，開始去找心了。于是花了叁卷半的篇幅，乃終能辨明真心與妄識的差別後，然後才從事于事修也。這也就說：《楞嚴經》乃是從解門而入手的。
待阿難已悟得如來密因後，佛再告訴他廿五圓通的修學方法。這次第其實與八正道的次第，正相應也。「八正道」初從正見、正思惟，去建立正知見，故也是從解門而入手的。然後的正語、正業、正命，大概可以歸納在戒的範圍裏；而後的正精進、正念、正定，才是定慧等持的範圍。
故修學次第：信．解．行．證。解者，從聞思而明理。行者，『攝心爲戒，因戒生定』。證者，因定發慧，見性證果也。
如果就更長遠而言，信解行證乃如螺旋狀，反複前進。證後以更具信心，故能…
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