..续本文上一页但去除妄」。以「妄」若除尽了，「真」即能现前也。或如经典所用的比喻：譬如古镜，垢除明现，鉴照无余。故你不需要再去找光明，因为心性本就是光明的。因此重点，唯在于把妄想杂念去除干净，而不需要担心，真心那时候才会现前？
层次
以我的经验，妄念初为对身外与对过去未来的分别。此层舍下后，次有对身体觉受的分别。此层更舍下后，有对妄念的分别。如果连妄念也很少了，却仍有「起心、作意」的执着。故必等观待、作意之心，皆放下后；才能「能所双泯」而自现起真如心用。
现在简单讲：剥舍妄念的层次。就一般的修行过程，大致是从最粗重的先舍起。而最粗重者，乃是对外境的执着，比如色、声、香、味这些外尘，以及对过去、未来的分别。在这层次被剥下后，次有对身体的觉受：即呼吸的长短、冷暖、通塞等。如身体的觉受也放下的话，则有内在纷飞的意识，很多更细微的妄念出现。
如进一步更把细微的妄念去除后，这时妄想杂念已将近没有了，却仍有「起心、作意」的执着！什么是起心、作意的执着呢？有的人为妄念很少了，便认定：我现在的心，已清净也。这种「我心清净」，其实也是妄念。因为这时还有「能所的对待」，有「我与非我」「清净与非清净」的差别。所以必再进一步把这种「起心、作意」的妄念也全消除了，才能证得「能所双泯」，而自然现起真如心之妙用。
如把这几个剥舍的层次，对照于观音菩萨所讲的耳根圆通。虽层次的界定不太一样，但基本的方向是相同的：就是从粗而细，从外而内，以至于将末那识作意分别之心，完全消除后，即能证得真如心之妙用。所谓『生灭既灭，寂灭现前。忽然超越世出世间，十方圆明，获二殊胜。』
或问：「岂不谓：心不在焉，故视而不见，听而不闻。」又唯识亦云：「作意，乃一切识现起时，所不可缺少之缘。」汝何以谓：必待作意之心，皆放下后；才能自现起真如心之妙用？
答曰：如耳根圆通中所谓：其形虽寐，闻性不昏。以及「纵令在梦想，不为不思无；觉观出思惟，身心不能及。」故不作意，不只还能了别；且境界还将更为宽大辽阔。而作意者，即使能了别，境界却唯狭隘与封闭尔！作意与不作意，乃如长镜头与超广角镜头。
以世间皆认定：要有作意之心，才能视而可见，听而可闻。而我为什么再三提到：要把作意分别之心全消除了，才能证得真如心之妙用？乃为作意，其实只是假相也：一、作意乃依存于非作意根才有作用的。故作意有间断，而非作意根不间断。二、从缘起法来看，也没有一个能真正作意的主体！
如为有些因缘具足了，所以听到了，而非我能作意去听或不听。否则，若声音很吵，我若作意不听，把耳朵关起来，就可以不受吵了吗？大可未必！又如寒流来了，我作意：不去管它冷不冷，就行吗？我还是不得不添加衣服。所以我们自以为：我能作意、能掌控。其实根本没这回事。故能作意，只是众生的错觉尔。
以真正的根性，乃无作意与不作意的差别。故如耳通圆通章，所谓『其形虽寐，闻性不昏』。以及『纵令在梦想，不为不思无；觉观出思惟，身心不能及。』故不作意，不只还能了别；且境界还将更为宽大辽阔。
而作意者，即使能了别，境界却唯狭隘与封闭尔！作意与不作意，乃如长镜头与超广角镜头。长镜头虽能特写，但视野却很封闭。而超广角镜头，虽不能特写，但视野却非常宽大辽阔。或者作意，乃如浮出海表的冰山；而不作意，才是海底更宽广坚实的冰体。故一般人都只注重于作意的表相，而看不到更内在、更圆满的真如心。
真如心用
即不作意而自圆成其觉明观照之用，其如虚空，能包纳万物而不动；而意识的起落，却如浮云般地生幻起灭。觉明观照之心，又如大海；而意识的浮动，乃如浪花起落，稀稀疏疏。故必待此时，才能真体验到「真心为何？」，及真鉴别于「妄识为何？」
所以当我们把我执的末那消除之后，即能不作意而自圆成于真如心觉明观照之用。为什么呢？因为真心本来如是也。这觉明的观照，就像虚空能包纳万物而不动。故这时，既可返观于身体的存在、外尘的变化，也可以觉察到意识的起落。但这意识的起落，却非妄识也。以如对尘相，因作意而起执着，则称为妄识。反之，只觉察到心相的存在变化，却唯意识也。
所以虽证得真如心，还是不妨有意识的起落。但意识的起落，乃像虚空的浮云一般，幻起幻灭。或来或去，或多或少，而虚空总是一样。故并不需要舍掉浮云，才能见到虚空。
或者再用另一种比喻：真如心的觉明观照，乃像大海。而意识的现行，却像浪花一般，稀稀疏疏、起落不定。所以能真体验到真心的觉明观照．不动不转者，乃称为见性。而见性后，也才更能分辨「真跟妄」的差别：不为有相或无相，而在于「是否作意」？或起不起我执而已！
这也就说，我认为真正的默照禅，是见性开悟后的境界；从证得真如心而自然现起默照的功德。至于未见性开悟的人，唯从「默」的功夫去着手，从剥舍妄相而能见性。反之，如刚开始用功，就想在「照」上得受用，这反是南辕北辙了。
所以虽佛法论究到最后，一定是妙有的境界；但如不透过真空的体验，即想契入妙有的境界，乃不可能也。菩萨重因，凡夫重果。重因故，应求先契入真空的修证；而重果者，却一心巴望妙有的境界。于是以不从因地上用功，故对妙有顶多是雾里看花，而绝不可能真体验到默照的禅境。
所以默照，有没有成就？就看他：是否真体验到真如心了？如未体验到，则即使境界再开通辽阔，终究是外道禅而已！这是讲到默照禅。
参话头
何谓「话头」？乃言语、文字、意识、思惟之源头也。去参究「何为一切言语、文字、意识、思惟之源头者？」即是参话头也。以一切言语、文字、意识、思惟，皆不出真如心之妙用；故参话头者，即是参究「真如心为何？」也。
再继续讲「参话头」。首先定义：何谓「话头」？话的源头，就是话头。而话，乃广义指一切语言、文字，和意识、思惟。也就是众生「身、口、意」三业的源头。既众生都有身口意三业，也都有无明颠倒。故去参究一切言语、文字、意识、思惟、身口意三业，甚至无明颠倒的源头是什么？这就叫做参话头。
以真源头只有一个，故不管参的是什么问题，其涵义应该都一样的。以一切言语、文字、意识、思惟、身口意三业，甚至无明颠倒、迷惑造业等，皆不出真如心之妙用。故它的源头，即是真如心也。故参话头，也就是去参「真如心为何？」也。
故以「参真如心为何？」而为一切话头之总相。至于别相者，乃林林总总，如「我是谁？」「念佛者谁？」「拖死尸者谁？」「本来面目」「本地风光」「万法归一，一归何处？」「无位真人」「佛性」「本觉」「妙明」等皆是。
所以参「真如心为何？」即为一切话头之总相也。乍看禅宗所参的话头似很多，但不出一种共通性：就是参「真如心」为何？然而在禅宗史上，何以直参「真如心为何」者，却不多呢？因为讲得太明白了，反而将失却疑情的作用。
比如说参「我是谁？」这我，当然不是指四大假合的身体，也不是指幻起幻灭的第六意识。那我到底是谁呢？如真参出来，唯真如心也。其次，如「念佛者是谁？」念佛当然不是用嘴巴念的，也不只靠第六识去念，因第六识会有间断的。故真正念佛者，是谁呢？去参吧！
或者如「父母未生前的本来面目？」既未生前，那有本来面目呢？若真有本来面目者，也不过是真如心也。或「六根门头，有一位无位真人」，有位的就不是真人，无位的才是真人；那「无位真人」是谁呢？还不出真如心也。
或问：「万法归一，一归何处？」既万法唯心所现，当归于真如心尔。或参：「拖死尸者，是谁？」当然不是用手拉，不是用脚拖，也不是用意识去控制。若追根究底：拖死尸的，其实还是真如心也。
所以我们看这些话头，好象有很多不同的问法；但真正的涵义却都一样。当然如是参「无意义的话头」就另当别论，比如参「麻三斤」或「庭前柏子树」之类，就不知道这在参什么？
参话头者，初以疑情而自现起话头。随后乃作意守之─即若觉察到有妄念者，立即以话头截断之，而使心念续安住于话头上。
事实上，参话头也是一种降伏妄念的方法。但如欲从话头中，产生真正的疑情，一定得跟真如心相应的问题。所以不要去找那些乱七八糟、莫名其妙的问题来参。如果不能起疑情，则参死了也没有用。
其实，我们乃非先去参话头，而后冀从话头中以产生疑情也。相反地，乃是以疑情而自现起话头。在我们的生活中，在我们的生命中，本就难免会有很多困扰、迷惑。但这些困扰、迷惑，却不是云何向外去求名、求利？而是我们生命的根源是什么？我们生活的目标是什么？
这种种的困扰、迷惑，有时候会凸显在某个焦点上，于是这焦点便成为疑情与话头之所在。当然由于每个人的因缘不同，所以会现起的疑情与话头，也不一样。甚至即使同一个人，于不同的阶段中，也将现起不同的疑情与话头。
比如有的人打坐，坐到一半，却问道：我坐在这里，干什么？还有人半夜睡醒时，却问：白天的我，到那里去了呢？或正有念头时有我，若无念头时，又什么才是我呢？反正问法很多，但皆与真如心有直接或间接的关连。
以上已说明「话头」的涵义。其次，何谓为「参」？既问题产生了，乃作意守之。为何须作意守之呢？因为一般人通常妄想杂念很多，故虽产生疑情，但这疑情可能一下子就被妄…
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