..續本文上一頁但去除妄」。以「妄」若除盡了，「真」即能現前也。或如經典所用的比喻：譬如古鏡，垢除明現，鑒照無余。故你不需要再去找光明，因爲心性本就是光明的。因此重點，唯在于把妄想雜念去除幹淨，而不需要擔心，真心那時候才會現前？
層次
以我的經驗，妄念初爲對身外與對過去未來的分別。此層舍下後，次有對身體覺受的分別。此層更舍下後，有對妄念的分別。如果連妄念也很少了，卻仍有「起心、作意」的執著。故必等觀待、作意之心，皆放下後；才能「能所雙泯」而自現起真如心用。
現在簡單講：剝舍妄念的層次。就一般的修行過程，大致是從最粗重的先舍起。而最粗重者，乃是對外境的執著，比如色、聲、香、味這些外塵，以及對過去、未來的分別。在這層次被剝下後，次有對身體的覺受：即呼吸的長短、冷暖、通塞等。如身體的覺受也放下的話，則有內在紛飛的意識，很多更細微的妄念出現。
如進一步更把細微的妄念去除後，這時妄想雜念已將近沒有了，卻仍有「起心、作意」的執著！什麼是起心、作意的執著呢？有的人爲妄念很少了，便認定：我現在的心，已清淨也。這種「我心清淨」，其實也是妄念。因爲這時還有「能所的對待」，有「我與非我」「清淨與非清淨」的差別。所以必再進一步把這種「起心、作意」的妄念也全消除了，才能證得「能所雙泯」，而自然現起真如心之妙用。
如把這幾個剝舍的層次，對照于觀音菩薩所講的耳根圓通。雖層次的界定不太一樣，但基本的方向是相同的：就是從粗而細，從外而內，以至于將末那識作意分別之心，完全消除後，即能證得真如心之妙用。所謂『生滅既滅，寂滅現前。忽然超越世出世間，十方圓明，獲二殊勝。』
或問：「豈不謂：心不在焉，故視而不見，聽而不聞。」又唯識亦雲：「作意，乃一切識現起時，所不可缺少之緣。」汝何以謂：必待作意之心，皆放下後；才能自現起真如心之妙用？
答曰：如耳根圓通中所謂：其形雖寐，聞性不昏。以及「縱令在夢想，不爲不思無；覺觀出思惟，身心不能及。」故不作意，不只還能了別；且境界還將更爲寬大遼闊。而作意者，即使能了別，境界卻唯狹隘與封閉爾！作意與不作意，乃如長鏡頭與超廣角鏡頭。
以世間皆認定：要有作意之心，才能視而可見，聽而可聞。而我爲什麼再叁提到：要把作意分別之心全消除了，才能證得真如心之妙用？乃爲作意，其實只是假相也：一、作意乃依存于非作意根才有作用的。故作意有間斷，而非作意根不間斷。二、從緣起法來看，也沒有一個能真正作意的主體！
如爲有些因緣具足了，所以聽到了，而非我能作意去聽或不聽。否則，若聲音很吵，我若作意不聽，把耳朵關起來，就可以不受吵了嗎？大可未必！又如寒流來了，我作意：不去管它冷不冷，就行嗎？我還是不得不添加衣服。所以我們自以爲：我能作意、能掌控。其實根本沒這回事。故能作意，只是衆生的錯覺爾。
以真正的根性，乃無作意與不作意的差別。故如耳通圓通章，所謂『其形雖寐，聞性不昏』。以及『縱令在夢想，不爲不思無；覺觀出思惟，身心不能及。』故不作意，不只還能了別；且境界還將更爲寬大遼闊。
而作意者，即使能了別，境界卻唯狹隘與封閉爾！作意與不作意，乃如長鏡頭與超廣角鏡頭。長鏡頭雖能特寫，但視野卻很封閉。而超廣角鏡頭，雖不能特寫，但視野卻非常寬大遼闊。或者作意，乃如浮出海表的冰山；而不作意，才是海底更寬廣堅實的冰體。故一般人都只注重于作意的表相，而看不到更內在、更圓滿的真如心。
真如心用
即不作意而自圓成其覺明觀照之用，其如虛空，能包納萬物而不動；而意識的起落，卻如浮雲般地生幻起滅。覺明觀照之心，又如大海；而意識的浮動，乃如浪花起落，稀稀疏疏。故必待此時，才能真體驗到「真心爲何？」，及真鑒別于「妄識爲何？」
所以當我們把我執的末那消除之後，即能不作意而自圓成于真如心覺明觀照之用。爲什麼呢？因爲真心本來如是也。這覺明的觀照，就像虛空能包納萬物而不動。故這時，既可返觀于身體的存在、外塵的變化，也可以覺察到意識的起落。但這意識的起落，卻非妄識也。以如對塵相，因作意而起執著，則稱爲妄識。反之，只覺察到心相的存在變化，卻唯意識也。
所以雖證得真如心，還是不妨有意識的起落。但意識的起落，乃像虛空的浮雲一般，幻起幻滅。或來或去，或多或少，而虛空總是一樣。故並不需要舍掉浮雲，才能見到虛空。
或者再用另一種比喻：真如心的覺明觀照，乃像大海。而意識的現行，卻像浪花一般，稀稀疏疏、起落不定。所以能真體驗到真心的覺明觀照．不動不轉者，乃稱爲見性。而見性後，也才更能分辨「真跟妄」的差別：不爲有相或無相，而在于「是否作意」？或起不起我執而已！
這也就說，我認爲真正的默照禅，是見性開悟後的境界；從證得真如心而自然現起默照的功德。至于未見性開悟的人，唯從「默」的功夫去著手，從剝舍妄相而能見性。反之，如剛開始用功，就想在「照」上得受用，這反是南轅北轍了。
所以雖佛法論究到最後，一定是妙有的境界；但如不透過真空的體驗，即想契入妙有的境界，乃不可能也。菩薩重因，凡夫重果。重因故，應求先契入真空的修證；而重果者，卻一心巴望妙有的境界。于是以不從因地上用功，故對妙有頂多是霧裏看花，而絕不可能真體驗到默照的禅境。
所以默照，有沒有成就？就看他：是否真體驗到真如心了？如未體驗到，則即使境界再開通遼闊，終究是外道禅而已！這是講到默照禅。
參話頭
何謂「話頭」？乃言語、文字、意識、思惟之源頭也。去參究「何爲一切言語、文字、意識、思惟之源頭者？」即是參話頭也。以一切言語、文字、意識、思惟，皆不出真如心之妙用；故參話頭者，即是參究「真如心爲何？」也。
再繼續講「參話頭」。首先定義：何謂「話頭」？話的源頭，就是話頭。而話，乃廣義指一切語言、文字，和意識、思惟。也就是衆生「身、口、意」叁業的源頭。既衆生都有身口意叁業，也都有無明顛倒。故去參究一切言語、文字、意識、思惟、身口意叁業，甚至無明顛倒的源頭是什麼？這就叫做參話頭。
以真源頭只有一個，故不管參的是什麼問題，其涵義應該都一樣的。以一切言語、文字、意識、思惟、身口意叁業，甚至無明顛倒、迷惑造業等，皆不出真如心之妙用。故它的源頭，即是真如心也。故參話頭，也就是去參「真如心爲何？」也。
故以「參真如心爲何？」而爲一切話頭之總相。至于別相者，乃林林總總，如「我是誰？」「念佛者誰？」「拖死屍者誰？」「本來面目」「本地風光」「萬法歸一，一歸何處？」「無位真人」「佛性」「本覺」「妙明」等皆是。
所以參「真如心爲何？」即爲一切話頭之總相也。乍看禅宗所參的話頭似很多，但不出一種共通性：就是參「真如心」爲何？然而在禅宗史上，何以直參「真如心爲何」者，卻不多呢？因爲講得太明白了，反而將失卻疑情的作用。
比如說參「我是誰？」這我，當然不是指四大假合的身體，也不是指幻起幻滅的第六意識。那我到底是誰呢？如真參出來，唯真如心也。其次，如「念佛者是誰？」念佛當然不是用嘴巴念的，也不只靠第六識去念，因第六識會有間斷的。故真正念佛者，是誰呢？去參吧！
或者如「父母未生前的本來面目？」既未生前，那有本來面目呢？若真有本來面目者，也不過是真如心也。或「六根門頭，有一位無位真人」，有位的就不是真人，無位的才是真人；那「無位真人」是誰呢？還不出真如心也。
或問：「萬法歸一，一歸何處？」既萬法唯心所現，當歸于真如心爾。或參：「拖死屍者，是誰？」當然不是用手拉，不是用腳拖，也不是用意識去控製。若追根究底：拖死屍的，其實還是真如心也。
所以我們看這些話頭，好象有很多不同的問法；但真正的涵義卻都一樣。當然如是參「無意義的話頭」就另當別論，比如參「麻叁斤」或「庭前柏子樹」之類，就不知道這在參什麼？
參話頭者，初以疑情而自現起話頭。隨後乃作意守之─即若覺察到有妄念者，立即以話頭截斷之，而使心念續安住于話頭上。
事實上，參話頭也是一種降伏妄念的方法。但如欲從話頭中，産生真正的疑情，一定得跟真如心相應的問題。所以不要去找那些亂七八糟、莫名其妙的問題來參。如果不能起疑情，則參死了也沒有用。
其實，我們乃非先去參話頭，而後冀從話頭中以産生疑情也。相反地，乃是以疑情而自現起話頭。在我們的生活中，在我們的生命中，本就難免會有很多困擾、迷惑。但這些困擾、迷惑，卻不是雲何向外去求名、求利？而是我們生命的根源是什麼？我們生活的目標是什麼？
這種種的困擾、迷惑，有時候會凸顯在某個焦點上，于是這焦點便成爲疑情與話頭之所在。當然由于每個人的因緣不同，所以會現起的疑情與話頭，也不一樣。甚至即使同一個人，于不同的階段中，也將現起不同的疑情與話頭。
比如有的人打坐，坐到一半，卻問道：我坐在這裏，幹什麼？還有人半夜睡醒時，卻問：白天的我，到那裏去了呢？或正有念頭時有我，若無念頭時，又什麼才是我呢？反正問法很多，但皆與真如心有直接或間接的關連。
以上已說明「話頭」的涵義。其次，何謂爲「參」？既問題産生了，乃作意守之。爲何須作意守之呢？因爲一般人通常妄想雜念很多，故雖産生疑情，但這疑情可能一下子就被妄…
《楞嚴新粹 耳根圓通與參禅法門》全文未完，請進入下頁繼續閱讀…