..續本文上一頁法界，故不相應；無明分別，起生諸染心。如是之義甚深難測，唯佛能知非余所了。』
我們的心性雖本來清淨，但因無明的力量，卻使它變成雜染了。然而相雖被無明所染，但它的本性還是明潔未變。真如心雖能示現一切境界，但以不分別故，雖示現而無變易。這相變易而心不移的道理，只爲衆生不覺悟故，所以不能相應。
總之，「如是之義甚深難測，唯佛能知非余所了。」說到症結處，卻把一切推給佛菩薩而爲搪塞，那也令人太難堪了。如果講經，講到這個地步，其實也就不用再講了。然事實上，問題有這麼困難嗎？我不覺得，爲只卡在一個關鍵而已！
本來雜染的症結
以上是講到真如心與清淨心，當欲說明其如何從清淨而變成無明雜染時，便轉不過去；這是清淨心．真如系所難以消融的問題。反過來看唯識系，所産生的問題也半斤八兩。因爲唯識乃謂：衆生一向就是無明、妄識，而熏習成業種子，因此才惑業苦不斷。然而既一向無明、妄識、業染，其又如何能從聖教多聞熏習，而淨化種子呢？這豈非又是一大問題，我們且看《攝大乘論》如何回應？
「此聞熏習，爲是阿賴耶識自性？爲非阿賴耶識自性？若是阿賴耶識自性，雲何是彼對治種子？若非阿賴耶識自性，此聞熏習種子所依，雲何可見，乃至證得諸佛菩提？」
從世間相來看，雖是無明的衆生仍可以接受佛法的教化熏習，而慢慢使無明的心，轉成覺悟與明淨。于是在唯識的體系裏，我們就得明辨：這依聖教而多聞熏習的種子，是阿賴耶識自性？還是非阿賴耶識自性呢？
若答曰：是阿賴耶識自性。則既是阿賴耶識自性，便當是染著的；而既是染著的，便不能起對治無明的作用。反之，若答以：非阿賴耶自性。則所熏習的清淨種子，又要安置在那裏呢？因爲唯識乃立：所熏習種子爲屬阿賴耶自性故，得受所依而涵藏于阿賴耶中。反之，若非阿賴耶自性故，雖是熏習了，竟無所依。若它已無家可歸矣！還能期待由此而證得諸佛菩提嗎？
所以既說是賴耶自性不合理，也說非賴耶自性不得體。這是兩難的問題，然而在《攝大乘論》中，論主竟這麼回答：
「此聞熏習，隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳。然非阿賴耶識，是彼對治種子性故。」
論主說：這多聞所熏習的清淨種子，雖非阿賴耶自性，但可以寄居在阿賴耶識裏，跟它和合就像水乳交融一般。因非阿賴耶自性故，所以仍有對治無明的作用。
雖論主這麼回答，可是問題就解決了嗎？不也！
既業識本來雜染，雲何複能熏習出世間的清淨種子呢？
若謂衆生一向都是無明染著的話，則既無明染著，就不可能熏習出清淨種子。這就像一個人如果壞到底，既什麼好話也聽不進去，也什麼好事跟他絕緣；則這種人你還能指望他什麼呢？大概只能指望他早點被槍斃吧！
爲何已熏習的出世間清淨種子，卻只能寄居在阿賴耶識中？
不知道「寄居」真正的涵義？若以非阿賴耶識自性故，說其爲寄居；則雲何複說「與彼和合俱轉，猶如水乳」。
出世間的清淨種子既只能寄居，雲何複能起對治修證的作用？
既稱爲寄居，則像一個客人，客隨主便，其還能對主人起多大的作用呢？甚至搞不好的話，竟被主人趕出去了。其還能起什麼對治修證的作用呢？
關鍵所在：乃自性見爾
以上不管是真如系，欲從本來清淨而轉化成無明染著；或唯識系欲從無明雜染而熏習成清淨對治，爲什麼都轉不過呢？依我所見，其都只卡在一個症結而已！什麼症結呢？乃自性見爾！
若以淨染爲自性，則淨不得爲染，染不得爲淨。
因爲如認定染，就是一染到底，即不可能變清淨也。反之，既是清淨；則全無雜染。這種把淨跟染，絕對區隔成兩種界限，即是「中觀」所謂的自性見也。
于是既已在自性見的葛藤中打轉，便只能愈攪愈亂。故再怎麼解釋，都不可能圓滿的。所以如前所說，若不先了解空義，便去研習唯識或真常，則往往問題愈纏愈多，一掉進去就難以跳脫出來。
所以若從這個角度去審視，不要以爲既是經．或是論，便所說的就一定很了義。其實很多小地方，如果不能正觀空義，不管是經上的文義，或我們自己的理會，都將免不了有很多瑕疵。
「中觀」的玄機
染淨，本是相待的假名，故皆無自性也。
所以這問題就一個學過中觀的人來看，其實很簡單：因爲染與淨，本是相待的假名。故既離淨，即無染；也離染，即無淨。這是第一種相待。
其次，染與淨，既非有絕對的染，也非有絕對的淨。就跟大小一樣，是比較出來的。有的比較大，有的比較小；有的偏于染，有的偏于淨。故既沒絕對的大小，也無絕對的染淨。這是第二種相待。
再者，從染到淨，乃非對立的兩個極端，而是一條連續的曲線。而不管是在真如系中，還是在唯識系裏，都把它當作兩個極端來處理，所以便難從這一端而越過另一端。反之，若是一條連續的曲線；則不管由染到淨，或由淨到染，便皆很容易通達矣！爲什麼能由染而轉淨呢？因爲熏習到比較清淨的緣，就能由染而漸轉淨。反之，結交惡友、親近惡知識，便不免由淨而變成雜染矣！
甚至說染與淨，也只是「見性」與「著相」的差別爾。
關于性相之別，對已學過「中觀」者，便比較好理會。事實上所謂的淨，不能從相上去說；因爲相都是流轉變化的。而既流轉變化，即不可能是真正的淨。「淨」，其實要從性上去悟。然而一般凡夫，對于見性法門多還天地玄隔，故只能從「著相」的觀點去說染或淨。而如從「著相」的觀點，去說本來清淨，便不免是梵我思想的複辟。因此當從「見性」的觀點，去悟「本來清淨」也。
新粹所在─以「中觀」性相不二的觀點，來了解楞嚴宗旨，當有更大的殊勝與方便
爲什麼將此楞嚴課程，標名爲「新粹」呢？因爲最初我讀《楞嚴經》時，是帶些「自性見」的味道去意會的；故當然對于楞嚴宗旨，不可能有真正的了解。後來我在佛法上，比較受用于中觀的思想；因此對于《楞嚴經》等便置之高閣。直到去年我在瑞芳進修時，才重新研習《楞嚴經》。以經過將近半年的打坐後，再來重讀《楞嚴》，所以感受較爲深切。我既一方面研讀，也一方面參問：《楞嚴經》裏的真心，究竟爲何？這樣看看、想想、參參，最後我終于肯定：從心性的角度去切入真如，乃有更大的殊勝與方便。
所以《楞嚴經》裏花了前叁卷半的篇幅，才能闡明的「如來密因」。我的話大概只花一、兩堂課，就可以把它講得更直接、更清楚。爲什麼呢？從性相不二的觀點去切入。至于詳情，待以後的課程，再說吧！
主要章節
這次的課程，主要有五個章節：
從無始無明到本來清淨
真心與妄識
二十五圓通與參禅法門
叁無漏學與四清淨明誨
五十陰魔。
在「從無始無明到本來清淨」的章節中，即是要回答：既本來清淨，爲什麼又會變成無始無明呢？或者本來清淨與無始無明的關系究竟爲何？第二「真心與妄識」，乃是嚴謹分辨真心與妄識的界限。此前兩個章節，主要在說明義理的部分。其叁「二十五圓通與參禅法門」者，乃是明白義理之後，當晉升于修行法門。第四「叁無漏學與四清淨明誨」者，乃是說正修行的前方便。最後的「五十陰魔」，即再告誡叮咛于修行過程中，當把持的心態，以及防患可能發生的弊端。
在這五次的課程中，當不可能把《楞嚴經》的內容，全部講解清楚。但是若綱要已了然在心，則再自己研讀，便不會有太大的困難。今天因是引言的關系，所以講得比較短。下次就開始講「從無始無明到本來清淨」這個問題。好，今天就在此告一個段落。阿彌陀佛！
《楞嚴新粹 引言》全文閱讀結束。