止觀與大手印
止觀的意義
心力集中
清楚明了
守竅
念佛
觀身受法
默照禅
大手印
小結
在前幾章中，已大致介紹了參禅的方法和次序；故我們且順此檢討一些和打坐修觀的法門。
止觀的意義
首先談「止」的意義，衆所皆知：止者，乃止息一切妄念。我們打坐，首要的目的，便是止息一切妄念；使之由大而小，由粗而細，由有而無。然而在妄念中有一較細微的妄念，卻是很多人渾不自覺，更不必說去斷除它─此妄念者，即是「作意」。
所謂「作意」，即以「有所求」故，費心導引自我的身心至某境界中。其實「有念」，不見得就是妄念。譬如佛對衆生說法，對貪心重者說不淨觀，對瞋心重者說慈悲觀。這說法的過程，即使不謂之爲「無念」，但也絕不是「妄念」。因爲佛于「無功用心」中，早斷除一切分別作意。因此所謂「妄念」者，但爲作意故─從第七識而起的我見分別。而衆生之一切念起，乃皆從作意生，故俗謂一切念爲妄念。因此，止門更深切的要務，乃息止一切作意也。由是而言，一切從作意而修的法門，皆是不究竟的。
其次，論「觀」的對象。觀有「內觀」與「外觀」。一般人所謂的觀，皆是指將心安守在一個特定的對象上；比如數息、念佛、落日、明月等。若以「守一」的方法而修的一切觀門，我皆稱之爲「外觀」也─即使所觀者，爲由心識作意現起的內象亦然。若外觀者，乃偏「修定」而已！
至于「內觀」者，即我再叁所說：當妄念起時，一方面用剝舍、還滅的方法，來止息妄念；一方面更以追溯妄念的起處。于是妄心剝之複剝，滅之又滅，終能修成「無心」境界，而離一切作意分別。故唯內觀者，能兼修定慧。于是用此理則，我們更以檢討以下兩種觀念：
心力集中
很多人都說：打坐有助于心力的集中。(言下之意，似宜爲心力的集中而來打坐，但心力集中後又將何所作爲呢？該不是去造業吧！)何以謂「打坐有助于心力的集中」？以平日妄念太多，故心力分散；現既能以禅坐來息止妄念，故當能收攬已散佚的心力。
在此「心力集中」的說法中，雖未對「心力」作個明確的定義。但意下之中，其實已包含了相當的「自性見」：1.衆生的心，各自具有，離物別存；2.心者，乃本自具存當量的力用。這離物有心與本具其力，即是自性見者。從佛法的緣起理則來觀，離物即無有心；又一切的力用，乃是在緣起的互動中才展現出來的。
其次，「真心」既包納虛空，量周沙界；則雲何謂爲集中呢？當非如世俗所謂，將曾散走的衆人再集中于某處。因此，俗所謂：打坐將有助于心力的集中。乃是指打坐後，較具「統一協調」的功能─以較具「統一協調」的功能故，思惟能較敏銳，說法能更動聽，而辦事亦更效率。
然此「統一協調」的功能又從何而生？以緣起的知見言，萬物在緣起中，本具相關互動者，亦本具統一協調的功能。反倒是衆生以自我中心的造作思惟，才破壞此統一協調的。因此欲成全「統一協調」的功能，唯有從「無我」的修證著手。而禅坐，即使未能真證得無我境界，但至少能稍卻一切以自我爲中心的妄念。故能增加其「統一協調」的功能。
因此，真禅坐者，絕不當有「集中」與「有力」的覺受。否則知見不正，難免落入「大我」與「神我」的窠臼中。
清楚明了
我們乃爲世間中有種種的無明、迷惑；故爲覺了諸法實相而發心學佛。于是乎，很多人乃以爲若覺悟後，必能顯了「客觀世界」的真實相或本來面目。此譬如心鏡爲塵埃所染，故見不到實相；但若塵垢除盡，則能見到實相。
然以緣起的理則審之，既緣起則無常虛妄，唯如夢如幻而已，豈有客觀實存的本來面目可得？因此所謂「無明」者，即謂諸法本來虛妄，故不可得明；而非曰待覺悟後，則能明得諸法實相。
或問：若諸法實相本不可得，則禅宗雲何能開悟？答曰：開悟，乃指「見性」而非「見相」；且所見者爲「無常、無我，本自虛妄」之空性也，而非見得「常、樂、我、淨」之實性也。然衆生以一向執著世界爲實有故，雖佛法再叁言空，還將執著其有，故與覺道南轅北轍。故「無明」者，初謂諸法緣起本幻，實不可得。次謂若衆生從實有的觀點去求覺道，則是更深重的「無明」。
再問：佛教中不是有「法相宗」嗎？若諸法本妄，則雲何安立法相？答言：法相者，非謂有「物自相」，而是觀其「緣起相」─即觀照萬事萬物于緣起間的交互關系，于緣起間的本末終始。這種講法，也可見之于當代的心理學中：所謂「我」者，乃于人際的互動中，才形成此我；而非謂其有一個「本我」或「自我」的存在。
此譬如于「旋火輪」中，我們雖見不到最初的那點火頭；但卻能見到由火點所旋成的軌迹。而軌迹者，相雖似有，本自虛妄。又如于棒球賽中，若打擊手必待看清楚投手所投出的球才肯揮棒，必難免于叁振出局；但實際上打擊手卻只要抓准球所投出的軌迹即可揮棒。這也就說，法相不是明其物自相，而是明其緣起性，明其相對性。我們且更以學生的考試成積作例：譬如張叁考個八十分，那成積是好，還是壞呢？其實單看一個人的分數，還不足以評斷好壞。因爲若多數人皆考得九十分，則八十分便算壞；反之若衆皆只七十分，則八十分便算高竿。
以很多人都說：禅坐之後，頭腦能較清楚，觀照能較明了。于是對什麼才是真正的「清楚明了」，乃有深入商確的必要。若謂真有客觀的實相世界，以去清楚明了，則唯妄見而已！若謂能更明察諸法的本末去來相，則猶可些，但還不是最高明的！因爲真正的「見」，是見性而非見相；而性既是空性，則何有「清楚與不清楚」「明了與不明了」的差別。若假名謂有「清楚明了」者，亦不過因「知妄即離」而不再受騙而已！
其次，俗謂的「清楚明了」，乃從「比較」後才有的。故以叁際未斷、能所未泯，既有過去、現在、未來的差別，也有能比較的我與被比較的境相，才能從比較而生「清楚與不清楚」之意識。反之，若一心安于當下，既無前後之際，亦絕心境之別，則雲何起種種的分別、言說？因此，所謂「禅坐後，將更清楚明了」多只是從知見不正所妄生的自我暗示而已！絕非禅坐的真功夫，更與悟境了不相幹！
若必言：禅坐後，真有助于清楚明了者。乃是清楚其理，明了其性而已！而不能以自性見的妄執，謂有客觀實存的境界可讓其明了。因此真修禅者，絕不當有清楚明了的覺受。若從禅坐後，能對法相的紛纭變化觀照得更透徹明了，那也必是由「無功用心」中而産生統一協調的功能，與世俗者從我見與自性見的妄執而生的清楚明了絕不相同─既無心，誰來清楚？何所明了？
此關于「心力集中」與「清楚明了」的說詞，乃普遍流行于現代的生活禅中，故我早謂「那皆是戀世禅」而已！然若衆口紛纭皆這麼說，則信徒中能不汩惑而身陷坎井中者，幾稀矣！于是這不只將成爲禅坐晉升的障礙，更且由于知見不正、心態不正而或引魔入身，不只自害又且害人。
以上已先澄清一些有關禅坐的觀念；其次，更得對某些實修的方法加以檢討和洗煉。
守竅
所謂「守竅」，乃指將注意力專守在身體中的某個部位，比如湧泉、丹田、心輪或眉心等。以氣脈而言，若將注意力專守在某個部位；則身體上的氣必往彼處集中。而不管是在生活中，或禅坐時，氣應普遍流行于周身才是。故我認爲守竅的法門，對氣機的流行，將有不利的影向。
或問：如生病時的上實下虛，是否可將氣導之于下？或禅坐時某部位的脈不通，是否宜將氣集中此不通的部位，以加速其通？答言：我已再叁說過，氣脈于生病時、于不通處，自有它巧妙調節的功能，你勿自作聰明而庸人自擾。
其次，在密宗中有「專守心輪」的方便。這對初學者一樣會有對氣脈流行不利的負面影向；同時若守得太緊，還將引起胸口的悶痛。除非行者已能打通中脈、彙通心輪，才能免此病症；但若已能打通中脈並彙通心輪者，還須用此不甚高明的守竅法門嗎？
念佛
首先就念佛的觀念來探討。很多淨土宗的行者，乃把「念佛」當作求「來世樂」的方便─即求來生得往生于極樂世界，以享受無量樂、無量壽之妙果。而今更有把念佛當作求「現世樂」的方便者，比如以念觀音菩薩而求消災免難，念藥師佛而求安康體健。若以念佛而求來世樂與現世樂；以心外求故，乃不與解脫道相應。故正確的念佛觀念，是宜把念佛當作攝心的方便。以衆生一向心猿意馬、妄識紛飛，故權用念佛的方法，以契出契而歸究于無念。
其次，就方法而言。念佛當以心念爲主，因修行主要是用心去修的─當然心念並不妨礙兼用口念，但若只有口無心卻絕是不行的！在用心念中，又有內觀與外觀的差別：外觀，乃一心一意，專執佛名。而內觀者，在執持佛名的當下，又兼觀妄念的起處，或兼參「念佛者是誰？」。若外觀者，唯修定；而內觀者，兼修慧。
雖曰：心念並不妨礙兼用口念，但我卻反對很多大德所倡導的「大聲念佛」。念佛何必大聲呢？難道愈大聲，才代表愈虔誠嗎？難道愈大聲，才愈能感應佛菩薩嗎？若把念佛當作類似小孩子叫媽媽般地，以爲必愈出力，媽媽才愈心疼，豈不太幼稚了嗎？其實念佛並非念給佛聽的呀！念佛乃貴在返參佛性，既非念得數多即是功夫，更非念得大聲才有感應。
或曰：大聲念佛乃能對治昏沈！答言：所謂對治昏沈者，只是假相爾。爲我前已說過，若脈障不通將引起昏沈的現象。而脈障不通，唯繼續禅坐，以促其通。若用大聲念佛的方便，而不覺中將氣導引至頭部，雖…
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