..續本文上一頁是可說的；例如：我是某某，或我的身體、我的心、我的念頭、我的思想、我的觀念、我的財物、我的家、我的……等，我的東西很多，我對我的執著是有形的，是可說的，那就是煩惱。到了阿羅漢的境地則是不可說的。他沒有自我中心的存在，但是他還沒有死，因此叫它「不可說我」，大乘佛教則稱之爲「法我執」，因爲他是斷了「人我執」，可是「法我執」並沒有斷，還有一個「我」在。
本識的意思就是根本識，虛妄識是煩惱；證了阿羅漢果以後，雖然已經沒有煩惱了，但識還在，就稱之爲根本識。根本識是不動的識，是離無明的「勝義補特伽羅」。「補特伽羅」意即我，也是衆生；至于是誰知道有衆生？是「我」知道有衆生。
勝義衆生或勝義我，就是第一義我；勝義谛和世俗谛，簡稱真谛和俗谛，是相對的，俗谛是煩惱識，是生死識、是生死現象，而勝義谛則是出離了生死，所以叫「勝義補特伽羅」，就是勝義我或勝義衆生，這個是經量部所主張的。
「一切有部」稱其爲假名的我，那是指虛妄我；凡夫把虛妄的我當成真實的我來看，可是從阿羅漢的見地來看，假名爲我，而實質上是沒有這樣東西的。假名我，並沒有真的我，只是給它一個「我」的名字；對于阿羅漢，不能說他有我，卻還一樣在生活，一樣在活動，所以就只好方便給它一個名字叫「假名我」。
以上這種過渡階段，還是屬于部派時代的，後來才又轉變成「如來藏佛性」的思想。如來藏本身就是真如，真如實際上就是我們的真心，也就是由妄心轉變而成真心；相對于唯識思想，這已經是另個一個系統了。從原始佛教到部派佛教，它的發展過程是慢慢演變的；但做爲唯識源頭的這個「識」，和心則是同樣的。
在生死之中不斷「種子生現行，現行熏種子」，這就是習種。習是熏習的意思。所謂熏習，就有能熏和所熏，以境熏心，而産生一種習行。
習行實際上就是業，業動而産生業的力，也就是動力；動力積聚成爲種，而種的本身就是心。這個心就是無明，就是生死流轉的流轉心，也就是流轉識；這流轉心、流轉識的本身就叫做種。
因此「習種」的意思，有些熏和所熏的兩種成份，它既是被熏的，又是能熏的，它是前後熏。我們在生死流轉之中，是自己的自心在循環，造作産生了結果，轉回來熏自己的本心而産生一股動力；這股力量再回來熏自己，于是「我」再接受另外一個果報，這叫做習種；如此形成了習性的思想，由這種思想而漸漸形成了唯識思想。
熏習，分成有漏種、無漏種兩個系統。以十二因緣來看，從無明—行—識—名色—六入—觸—受—愛—取—有—生—老死，這叫做「流轉」。相對的是「還滅」，無明滅故，行滅、識滅、名色滅；名色滅故，六入滅；六入滅故，觸滅；觸滅故……一直到老死滅。流轉門的無明是業種，是有漏種；因爲無明滅，所以有漏的種滅了。無明怎麼滅？很簡單，只要如實知道十二因緣的流轉，體證它的虛幻不實，就不會再起心行。
以我們凡夫來說，有身體就一定有觸，觸了之後，就有苦、樂受，受了以後，一定有愛。如果心理沒有任何覺受，就算是接觸了，也無關痛癢。六入沒有作用，也沒有分別識，就不需要行；沒有行，無明本身就沒有了。
這當中的關鍵，是從斷「愛」開始，但這其實並不簡單，必須是有大智慧的人，聽到十二因緣，而往無漏、出生死這方面熏習，那就成無漏種。當有漏的種漸漸不見了，就是無漏種現行了；于是有漏種就能轉變成無漏種。歸根究底用一句話說，就是由種識成爲淨識；這個種識實際上含有有漏識、無漏識。種識的意思主要是指有漏的，既然叫做識，一定是有漏的；而成爲淨識的時候，才是無漏的。
早期還沒有「把淨識轉爲智」的說法；到了無著的《攝大乘論》裏才講到由阿賴耶識轉爲阿陀那識，就是淨識。在《大乘止觀法門》裏，將阿賴耶識作爲一切染淨之本，叫做本識；淨識、本識、阿陀那識是同一個東西，這是從種識，也就是種子識轉變爲淨識。
百法的內容
八識是從原始佛教的五蘊、十二入、十八界發展出來的。《八識規矩頌》是玄奘叁藏的作品，其主要內容是講座八個識及一百個法的關系。世親菩薩根據《瑜伽師地論》的六百法，加以濃縮、歸納而成爲一百法，作成《百法明門論》。在這之前，世親菩薩延續有部的《大毗婆沙論》加以訂正而造《俱舍論》，只講到七十五法；那是世親菩薩還沒有學大乘佛法之前所寫的一本書。《唯識二十論頌》、《唯識叁十論頌》(附錄一)以及《百法明門論》，是他學了大乘佛法之後寫成的。
世親菩薩本來是反對大乘，專門宏揚小乘的，後來他的哥哥無著菩薩感化了他。無著菩薩有一部書叫《攝大乘論》，這是講唯識的；世親參考《攝大乘論》，根據《瑜伽師地論》而大力弘揚唯識學，後人即將之稱爲「親義唯識學」。
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在世親菩薩之後，有十位論師就《唯識叁十論頌》加以疏解，最後一位就是護法。這十位論師所著的《唯識叁十頌疏》，都被玄奘叁藏帶回中國，本擬逐部譯成漢文，只因部帙太大，且各部內容差異不大，故接受其弟子窺基的建議，不如揉合十種譯成一部。玄奘便以護法的觀點爲主要的依據，而參考其他九位論師的著作，揉譯完成了一部十卷的《成唯識論》。所以《成唯識論》沒有標准的梵文本，它是中國人所編譯出來的。
要懂唯識，必須先講百法的法相，有句話說「法相必宗唯識，唯識必闡法相」，可見法相和唯識是分不開的。歸納一切法爲一法，諸法唯識，萬法唯心，一切法彙歸于心識；從心識産生的作用來分析，就叫法相學。
法相在《俱舍論》之中只有七十五法，世親菩薩將它發展成爲百法，常用一偈來說明百法的內容：「色法十一心法入，五十一個心所法；二十四個不相應，六個無爲成百法。」就是將百法又分爲色法、心法、心所法、不相應行法、無爲法等五類。所以也稱爲「五位百法」。
(一)色法
色法有十一個，即是五根與六塵；爲什麼不是六根六塵？因爲意根不屬于色法。除了意根之外，有眼、耳、鼻、舌、身五根，加上色、聲、香、味、觸、法六塵。平常所稱六根中的意根，屬于心法，小乘以前念之意識爲意根，大乘唯識以第七末那識爲意根。六塵的法處識，一分屬色法，一分屬心法。
(二)心法
心法有八個，就是前五識加第六意識，加第七意識(末那識)，再加上第八識(阿賴耶識)。
八識又稱爲心王，是心的主體。並不是真的有八個心王，只是分析心識的功用有八個。第七意識執第八藏識的見分爲我，第六識執第八識的相分爲我。前五識是隨五根緣境的第六意識各別作用，所以前五識、第六識、第七識、第八識，本身其實是同一個東西。前五識僅在對外境接觸時産生功能，第六意識緣外境分別，也自緣內心的念頭分別；第七、第八識二者關系緊密，有第八識就一定有第七識，流轉于生死之中，從生到死，從死到生，糾纏不清，所以第七識是第八識我執的現行。
第六意識是分別識，凡是分別比較的心理活動，都是第六識，前五識只是單純的對境，所以第六識也是第八識煩惱的現行。它只有在熟睡、昏厥、深定時才暫停活動，一直要到放下我執時才能不起煩惱。前五識是從生到死，隨著肉體的出生而出現，出隨著肉體的死亡而消失；第六識則是以第八識的相分爲我，永遠跟第八識不分離，直到放下我執爲止。
第八識有能藏、所藏、執藏叁種性能，第七識對它的關系是執藏，第六識對它的關系是所藏，它對第六識的關系是能藏，如此便構成了一個非常堅固的鐵叁角中心，生死與共，一同流轉于生死苦海。
(叁)心所法
有五十一個，心所的意思就是心王所擁有的種種作用及其現象。心王的作用主要是透過第六識而産生的，前五識只是第六識的應現，故有「六窗一猴」之喻。前五識本身沒有分別作用，也無所謂産生煩惱或不煩惱；第七識的功能是執第八識的見分爲我，對外沒有表現，故與心所沒有直接關連；第八識爲第七識所執，亦爲第六識所依，乃是心王中的心王，隱于第六識之後，與心所亦非直接關系。因此，只要提到心所，則定與第六意識直接相關。
五十一個心所，分作六類：
１、遍行—觸、作意、受、想、思。這五個心所，本性無記，非善非惡，卻能遍于叁性、九地、八識，一切時俱遍，故名遍行。
２、別境—欲、勝解、念、定、慧。這五個心所，性亦無記，與心王相應時，第一個都各別緣境而得生故。
３、善—信、漸、無貪、無瞋、無癡、精進、輕安、不放逸、行舍、不害。這十一個心所，性是純善，唯善心中，可得生故。
４、根本煩惱—貪、瞋、癡、慢、疑、惡見。這六個心所，性是不善，煩惱汙染，根本煩惱攝故。
根本煩惱，也就是一切煩惱的根本；原先是以貪、瞋、癡叁毒爲根本煩惱，《俱舍論》中未見此名目。唯識學將叁毒加上慢、疑、惡見，而成爲六根本煩惱，其實就是強烈的自我中心的代表，即是我貪、我瞋、我癡、我慢、我疑、我見。後來又將前五項稱思惑，後一項再分成五種，即是身見、邊見、邪見、見取見、戒禁取見，名爲見惡。
思惑的五項，又叫做「五鈍使」；見惑的五見，又叫做「五利使」。另又被分別稱爲五上分結及五下分結。惑、使、結，都是從此根本煩惱發展出來的意思。
５、隨煩惱—有二十個，是隨著根本煩惱而産生了另外二十個煩惱的眷屬，其中又分成爲小隨煩惱、中隨煩惱、和大隨煩惱叁類。
小隨煩惱有十個：忿、恨、覆、惱、诳、谄、憍、害、嫉、悭。
中顧及煩惱有二種：無慚、無愧。
大隨煩惱共有八種：掉舉、昏沈、不信、懈怠、放…
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